周宁
一
1905年9月2日，清廷奉上谕：“自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁、科考试，亦即停止。”〔1〕中国历史上延续了一千三百年的科举制度，就这样突然结束了。
诏令既出，举国上下，有喜有忧。五天以后，上海维新派《时报》发文，盛赞“革千年沉痼之积弊，新四海臣民之视听，驱天下人士使各奋其精神才力，咸出于有用之途，所以作人才而兴中国者，其在斯乎”〔2〕。
一个月后，晋中太原县举人刘大鹏在日记中写到：“甫晓起来心若死灰，看见眼前一切，均属空虚……日来凡出门，见人皆言科考停止，大不便于天下，而学堂成效未有验，则世道人心不知迁流何所，再阅数年又将变得如何，有可忧可惧之端。”〔3〕
可喜可贺还是可忧可惧？一朝一夕，恐怕还难以确定。1905年废除科举，不论在中华帝国历史还是中国现代化历史上，都是一个重要的转折点或断裂点。而这次转折或断裂所影响到的历史时段，不是以十年甚至百年计的。
从隋炀帝大业元年(605年)设进士科，到清光绪三十一年(1905年)下谕废止科考，在国朝历史上，科举可谓源远流长；在制度伦理与人文心理上，科举可谓根深蒂固。问题是，废止科举仅仅是废止一种考试制度或选举制度，还是由此废止了一种文明类型？而一纸诏令可以废除一种千年政教制度，是否也可以废除该政教制度塑造的人文心理？
中国古代选举制度，经历了世卿世禄制、察举制、九品中正制。到隋文帝废除九品中正制，隋炀帝创置进士科，科举制度出现了〔4〕。隋朝“二科举人”、“十科举人”、“四科举人”，尚未形成制度。而唐代承隋制，开科取士，考试科目分常科、制科，还有武举：常科考试的科目有秀才、明经、俊士、进士等十余门，制科名目则有八十多种，武举项目分马射、步射、马枪、负重等。考生有来自国子监、弘文馆、崇文馆或州学、县学的生徒，也有自学成才“投牒自举”的乡贡。选举不仅看考试成绩，而且也看名门显贵推荐，并兼采时望。它上承两汉魏晋重名重行的察举荐选古意，下启两宋明清纯粹以文取士、一考定终身的科举制。
“科举之制始于隋，盛于唐，经宋、元、明、清，至清末方废除。”〔5〕隋唐是肇始期，两宋臻于完善，科举制度的黄金时代到来了。取士不问家世，一切以程文为去留，三岁为一贡，发解、省、殿三级考试，通过锁院、糊名、誊录，分科取士以进士科为主，制度齐备，这都充分体现了科举的公平合理精神。此后辽、金、元三朝，科举一度陷入低谷。明洪武三年诏告天下，特设科举，称“非科举者，毋得与官”。明清两代科举承宋元定制，且逐渐僵化腐化。例如，八股文定于明初，备于成化，如果说最初它还仍有积极意义，日久则禁锢人心、窒息社会、愚民误国了。清末内忧外患，朝野有志者，改革图强，大多发现了科举之弊。甲午战争、戊戌变法、新政立宪，科举制似乎已经到了不得不废的地步。
千年古制，十年改废。1895年甲午战争失败，割地赔款，应考十九年、刚被赐进士出身的康有为，痛斥科举使国人闭塞愚盲。过去闭关自守，愚弄国之百姓，尚可天下太平；如今海道大开，万国交通，竞逐富强，生死存亡之时，再以科举闭塞民智、窒息人才，亡国灭种，则指日可待。“……中国之割地败兵也，非他为之，而八股致之也。”国事危急，“立国育才，所关至大”，康有为提出了变通科举、兴办新学、徐废科举的主张〔6〕。此时西学出身的严复，也认识到中国不变法则亡国，而不废八股又不能变法。梁启超说得更明确：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”〔7〕
科举积陋已久，变科举、倡新学、开民智、求人才，在当时已有共识。庚子之乱后，清廷变法新政，封疆大吏张之洞(湖广总督)、刘坤一(两江总督)、袁世凯(山东巡抚)上奏，要求变通科举，其中张、刘会奏主张“设文武学堂”、“酌改文科”、“停罢武科”、“奖励游学”，袁世凯则疏列十条，建议增实学科并逐年递减旧科中的岁、科、乡试名额。废八股、设特科、建立新式学堂，从变通科举到废除科举，从渐废科举到骤废科举，终于到光绪三十一年，直隶总督袁世凯主稿，会同盛京将军赵尔巽、湖广总督张之洞、两江总督周馥、两广总督岑春煊、湖南巡抚端方同奏，请立废科举。待最后一根稻草压断了骆驼的脊背后，皇上只得诏谕：“自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁、科考试，亦即停止。”
二
科举是中国的第五大发明，它塑造了中国文明的一个重要特征——政教一体化，其中文化与政治相互依存、不可分割，而政治，最终也是一种文化秩序。万历年间，利玛窦到中国，一个意外的发现是，中国的科举制度实现了柏拉图的“理想国”。中国的“知识阶级即‘哲人’对帝国的统治者有着广泛的影响”，“标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的”〔8〕。当年柏拉图说过，他的理想国是哲人统治的国家，只有哲学家变成国王或国王变成哲学家时，人类才有太平盛世〔9〕。
利玛窦作为洋教士，虽然不能全面准确地了解科举制度，却也的确看出了中国政治制度的特色与科举制度的优越性，比如说，知识政治、道德社会、公平竞争、阶层流动等。利玛窦详细介绍了中国的科举与文官制度，称中国人崇尚道德哲学，国家主持的考试将给每一位有知识的人提供参政的机会。这是一种公平的竞争。中国的哲学学位有三级，秀才相当于学士，举人相当于硕士，而进士相当于博士。与西方不同的是，在中国，你一旦在考试中获得高级学位，就有资格出任政府官员：“一生都可确保高级公职。他们享有的地位相当于我们国家的公爵或侯爵的地位，但其头衔并不世袭传授。”一个靠公平竞争的哲学家治理的国家，要比那些靠骄奢淫逸的世袭贵族治理的国家优越得多。在西方只有柏拉图式理想的制度，在中国则成为制度化现实，皇帝身边的内阁成员都是饱读诗书的“大学士”，六部的官员都拥有“品行与学术的荣誉”，翰林院“由经过考试选拔的哲学博士组成。这个部门的成员并不参预朝政，但职位比别的官员更为尊严”〔10〕。
科举制度并没有实现“理想国”，但却实践了前现代世界最合理的政教制度。科举千年，以人文化天下，朝廷立国，文人立命，社会长治久安，个人功名利禄，尽系于此。从某种意义上说，科举是帝制中国社会结构的中枢。就社会政治而言，自上而下，面向整个社会的科举，为皇权统治下的官僚体系提供人才，保证了官僚体系的正常运转，巩固了封建皇权；自下而上，科举又是一个制度化的流动晋升的渠道，社会基层的优秀分子，由此可以进入社会精英统治阶层，参与管理国家的政治活动。社会晋升机制，是社会结构的核心。科举构成帝制中国的内在结构性动力，它沟通了官民阶层，数世白身者，一登龙虎榜，就可能出将入相，而官宦子弟，不解经书，无缘科场，则可能沦为平民。所谓“好学者则庶民之子为公卿，不好学者则公卿之子为庶民”。一方面青云有路，一方面富贵无常，这最大限度地实现了古代社会内部的人才流动，也尽可能地在制度上实现了人人机会的平等。
科举不仅是中国社会政治的核心，也是中国文化的核心。儒家思想是中国传统社会文化的主体，它包含着思想与制度两个层面的意义：思想层面上的儒家经学化，使得它从一种普通的学说变成了圣典；制度层面上，儒家知识作为科举考试内容，最直接有力地保证了儒家意识形态的霸权地位。科举使儒家彻底制度化、制度保证真理的权力化、思想保证制度的真理化。“科举……岂徒篆刻雕虫而已哉，固将率性修道，以人文化成天下，上则安富尊荣，下则孝悌忠信，而建万世之长策。……国家所以藉重古道者，以六经载道，所以重科举也。后世所以重科举，以维持六经，能传帝王之道也。”〔11〕科举不仅是中国社会政治制度的核心，甚至也是传统中国文明的核心。它将政治与文化、社会结构与儒家意识形态统一协调起来，使帝制国家、士绅社会与儒家文化，围绕科场中心流动，创造了一种世界上独一无二的科举文明。
这样，科举使政治变成文化，文化也变成政治。世界上没有任何一个前现代的国家实践了知识官僚体制，将政治文化化。最初到中国的西方人，都将中华帝国当作柏拉图理想的哲人政治的楷模；世界上也没有任何一个前现代的国家，在世俗理性基础上，将文化彻底政治化。儒家的文官政治化与文官政治的儒家化通过科举制度相互渗透相互生成，创造了一种独特的政治文化与文化政治，所谓以人文化成天下。从某种意义上说，中华文明传统最重要的特征，就是科举，而不是西方历史范畴中的封建或东方专制主义。梁启超曾经从四个方面对科举的历史作用作过公正评价。他认为，首先，科举使帝制政权充满活力，不断从社会精英中吸取统治人才；其次，促进社会中官民阶层的流动，使社会充满活力；再次，使儒家思想与价值或意识形态制度化一体化；最后，使个人有出路，社会稳定。
传统的中华文明，是一种科举文明。在前现代世界各国，中国社会结构最具开放性，官僚出身最具平民色彩，教育普及面最大，所有这些，都是由科举制度造成的。而具有社会组织枢纽作用的科举，突然之间被废止，由此引起的社会动荡或颠覆性影响，在历史中是不可低估的。“中国以科举取士，渊源于隋、唐，虽法则屡更，然清承明制，所以清代的科举制度，以明清两代合计，也已行之约六百年。一旦停罢，其影响之巨，不言而喻”〔12〕。废止科举，等于卸掉了传统中国社会政治文化的发动机，庞大的中华帝国势必停止运转。罗兹曼主编的《中国的现代化》一书指出：
1905年是新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束和另一个时代的开始，必须把它看作是比辛亥革命更加重要的转折点，因为对在此之后任何一个政府来说，在必须具备什么样的基本制度基础方面，在通过什么途径来赋予社会精英以地位并配备行政官员方面，1905年都带来了变化……旧社会主要的庞大的整合制度，已在1905年随着朝廷宣布终止中国的文官科举制度而被废除了，尽管革命的社会意识在这场变革中没有起到什么作用。科举曾充当过传统中国的社会和政治动力的枢纽。这种考试是为维持儒家的国家正统的运作需要而设计的，是授予特权和打通向上层社会流动的手段，构成了社会理想的中国模式。随着科举制的废除，整个社会失去了作为自己特色的制度。……终止科举制度的行动，斩断了2000多年来经过许多步骤而加强起来的社会整合制度的根基。这个行动逐渐呈现出来的事与愿违的后果，远比推行这一改革的士大夫在1905年所明显预见到的那些后果来得严重。
三
在帝制中国历史上，天下治平，科举的作用非同小可：进可以使“天下英雄尽入吾彀中”；退可“以科举销天下英雄气”。八国联军烧了北京贡院，癸卯年（1903年）顺天乡试、甲辰年（1904年）全国会试，都改在开封的河南贡院举行。江苏举人刘师培会试落第，“飞腾无术儒冠误”，心灰意冷，去上海开始反清革命，东渡日本，参加同盟会。一位本想读书入仕、报效朝廷的青年才俊，竟成为推翻帝制的革命志士。自古以来，科举就是天下太平的保证。朝廷以科举牢笼天下，尽收圣智豪杰。一旦科场失范，士人心怀怨恨，就可能酿成天下大乱，“黄巢屡举进士不第，遂为盗”〔13〕，翻却曹州天下反，差点断送了大唐江山；还有宋江，科场无路，酒醉之时，写下“心在山东身在吴……敢笑黄巢不丈夫”，最终上了梁山。所以，宋人看得很清楚：“科举制始于隋唐，隋炀帝始置科举之法，彼豪杰特起，而一天下之难也，故以科举销天下英雄气。唐兴，革隋之弊，独此不改。”〔14〕
“以科举销天下英雄气”，或许这才是科举的真义。清末科举一废，天下大乱。因为社会有效的、制度化的流动，可以维持社会稳定发展，一个社会一旦出现流动阻塞现象，就可能积蓄起社会怨恨，最终酿成动乱甚至颠覆整个政权与秩序。真正摧毁清朝天下的，不仅是一蹴而就的辛亥革命，还有许多因素，其中最重要的，就是废停科举。科举既废，朝廷失去了官僚体制自身的再造功能，朝野官民之间制度化的流通与平衡机制被破坏，有志之士仕进无门，穷途末路之下，即使不造反，也为革命准备了社会心理基础，彷徨、怨愤、绝望，社会失序，人心离散，有登高一呼者，难免应者云集。人们常奇怪大清江山如此脆弱，辛亥革命成功如此轻易，实际上废停科举已经抽去了清帝国大厦的拱顶石，革命只需轻轻一触，整个大厦便瞬间坍塌。
科举一废，天下英雄逐鹿中原。虽说将废除科举当作比辛亥革命更加重要的转折点有些过激，但废除科举改变了中国的命运，为辛亥革命准备了社会基础，却也是事实。旧科已废，新学正兴，读书未必出仕，道统与政统分离了，于是，朝廷失去了智辩勇力之才，士人的力量积蓄在民间，社会变得强大了，出现了“官不如绅”的趋势。废科举堵死文人的仕进之路，文人的地位降低，军人与商人的社会地位上升，新政时期与民国初年的“政治参与膨胀”中的活跃分子，除了新式文人外，职业军人与商人也占了很大的比重。官不如绅，文不如武，士不如商。当然，最简捷的道路是从军。于是，毕业于新学堂的士子，不见用于朝廷，“士”不能成为维护皇权的“大夫”，就成了颠覆皇权的革命者。
1905年，中国历史上发生了两件大事，一是废止科举，二是同盟会成立。科举既废，青年才俊纷纷出国留学。天高皇帝远，加上现代西方思想洗礼，海外留学，就不是“留学科学”，而是“留学革命”。最初的同盟会员，绝大多数是“游学”的新式文人。因此，辛亥革命在一定程度上是留学生与海外移民输入的革命。而革命之后，那些受过西式教育的新兴知识分子，又成为共和政治中活跃的政治家。废止科举从旧官僚体制中断了传统文人的仕进之路，同时也为新的共和政治准备了现代政治家。最值得注意的是，废科举之后半个多世纪，中国社会的主要晋升之道从“读书做官”转为“打仗做官”，传统的知识与道德，不再能为权力提供合法性，那么就只有暴力与阴谋了。袁世凯的保定军校、蒋介石的黄埔军校，培养了一批职业军事家，他们掌握着中国的命运，主宰了军阀混战与国内战争。有悲观者评论：“科举之弊，弊在愚民，民愚而无术以振作之，则天下心至于弱；学堂之弊，弊在智民，民智而无礼以防闲之，则天下尤易于乱。”〔15〕
废除科举启动了现代政治，也开启了现代教育。废科举，立新学。当年袁世凯等人上书主张废科举，最主要的理由是科举不废，新学不兴。1905年废除科举，科场改做学堂，各地新学堂数以每年一万所左右的速度增加。到辛亥革命前，全国已有六万多所新式学堂，学生数将近两百万。新学堂培养了现代中国知识分子，他们接受启蒙思想，崇尚科学民主，掌握了现代知识与思维方法。梁启超就曾经说过，现代观念的出现，最关键者就是科举制度的灭亡。新式文人学习各种现代科学知识与技术，接受科学进步、民主自由新思想。这些思想无不冲击着传统儒家的观念与价值。
废除科举的历史影响，在政治上的直接结果是辛亥革命，在文化上的直接结果是五四运动。传统士绅失去了科举仕进的出路后，在官僚阶层与民间社会中的地位同时也受到了威胁。尤其是辛亥革命以后，传统文人更感到无所适从。废除科举与传统文人的失落，使儒家主体的传统文化，失去其制度与个人的保证，最终导致传统文化的危机。与此同时，如果从同文馆设立算起，新式或西式教育也经过了半个多世纪的发展，改造了中国社会精英阶层的知识结构与价值体系，开始与传统儒家竞争意识形态领导权，并表现出越来越多的优势。从晚清立宪到民国革命，新学出身的新式知识分子，其中大多是留洋者，逐渐成了社会与国家的主导力量。所有这些因素，都在酝酿着一场彻底的“文化革命”。新文化或现代文化从此开始。
“1905年科举的废止是儒家建制解体的一个最早信号。”〔16〕废除科举，使传统国家失去政治意识形态基础，也使儒家意识形态失去国家权力的制度化依托，使社会中文人边缘化，也使文人的知识与价值儒学边缘化。科场改成学堂，孔子孟子也就让位给“德先生”、“赛先生”。废除科举是传统中国自我阉割性的致命的一刀，其制度与文化都失去了再生的能力，现代中国出现了。从某种意义上说，废除科举，动摇并解体的不仅是中国传统政治或文化，而是一种文明，一种政治与文化高度一体化的文明。废除科举，是传统儒家文化衰亡的一个戏剧性的转折点，也是传统中国与现代中国的分界点或分水岭。辛亥革命发生了，五四运动即将到来。1916年，严复深有感慨地在《论教育与国家之关系》中说，废止科举“乃吾国数千年莫大之举动，言其重要，直无异古者之废封建，开阡陌”〔17〕。
四
1905年这一年的冬天，远在日本仙台医学专科学校留学的鲁迅，看了一段日俄战争的幻灯片，从此“决计要学文艺了”。据说他在片中看到许多久违了的中国人，其中一个被捆绑着，因为给俄国人做间谍，将被日本军砍头示众，而周围是一些围观的中国人，身强体壮，但表情麻木。鲁迅醒悟到：“……医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健壮，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”〔18〕
突然觉悟要放弃医学，实则是放弃一种专业，而从此提倡文艺，实则是投身一种公共事业。现代知识分子有两种选择，一种是掌握专业知识与技术，在专业知识与技术范围内，运用理性服务社会，用康德的话说，这是一种私下的、消极的理性方式；另一种是超越自身所属的专业与职业，公开地、自由勇敢地运用理性，投身到社会公共事务中去。前者是专业知识分子或科技知识分子，后者是人文知识分子或政治知识分子、批判的知识分子。在康德的启蒙理想中，专业知识分子与人文知识分子的区分与超越，都是必要的：一方面，现代知识分子必须坚守自己的专业领域，在其职业岗位上谨慎地运用理性，讲求服从与合作；另一方面，知识分子又要能在公共领域勇敢地、公开地运用自己的理性，对社会、政治、文化问题进行反思批判，追求思想与真理的彻底性。
对中国文化传统而言，那种“以天下为己任”的人文知识分子，似乎并不陌生，尽管现代启蒙知识分子的公共性与传统中国文人的“公共性”有本质的区别。真正陌生的，是专业知识分子，即那些掌握现代专业知识与技术的人才。中国拥有传统意义上强大的“人文知识分子”传统，科举制度下的传统中国文人，既是政治精英又是知识精英，而且其知识与政治是一体化的，政治被人文知识化，知识也被人文政治化。礼仪天下，耕读传家，如果不是西方文明的冲击，传统中国文人也自成一统。鸦片战争之后，西方现代文明冲击下的中国传统文人的最大困境，即是缺乏专业知识，所谓有经义文章，无一技之长。洋务运动开始引进经世致用之学，科学如数学、物理、化学、生物、天文、地理，技术如开矿、冶金、筑路、造船、造炮，于是，新学出现了，新学培养的专业知识分子也出现了。
废止科举之后，传统士大夫晋身无门，从官僚阶层与农耕士绅阶层中剥离出来，成为一个独立漂浮的群体，现代意义上的中国知识分子出现了，但新颖却不强大。变废科举、兴立新学，最初的动机主要是培养专业知识分子。但现代中国的真正问题是，专业知识分子的专业理性不强大，人文知识分子的公共理性也同样不强大。就专业知识分子而言，新学不新，旧科不去。新式教育中教师一知半解，学生死记硬背，华而不实，几乎成了“科举之变相”。1915年，冯友兰考入北京大学，发现当时北大的教学内容虽已是新学，但学生心理还是旧科的一套，以学业为举业，大学毕业等同于科举及第。1918年胡适回国，发现国内新学堂的学生高不攀、低不就，成为一种“无能的游民”。
科举使传统社会的政治与学术一体化，废止科举，首先想仕学分途，但实际上许多学人仍不忘读书做官。所谓时下“人多喜作政客，鲜为学者”〔19〕。废止科举后，士人仍有学以致仕的心理，但体制内堵死了学而优则仕的途径的同时，反制度的革命却提供了新的、更有戏剧性的致仕之途。职业知识分子很容易成为人文知识分子，而人文知识分子又很容易成为职业革命家。科举之后的中国现代知识分子，处在学术与政治、传统与现代的双重断裂中，进退维谷，专业知识分子守不住自己的专业理性，人文知识分子也难以发展其公共理性。许多知识分子，著名如梁启超、胡适，都曾摇摆于以政治还是以学术为本位的境地之间；许多知识分子，著名如陈布雷，都曾投身于政治，结局不是可悲就是可笑。现代知识分子从传统文人的官绅二重身份转化出职业革命家、人文知识分子与专业知识分子三重身份，这三重身份也构成三个不同的群体。从新式知识分子到职业革命家，其政治组织关怀取代了知识与真理关怀，知识分子也就失去了知识分子身份，他们与传统文官相同的是政治职业，不同的是现存体制的维护者与现存体制的叛逆者。人文知识分子担当社会良心，遗世而独立的批判精神时常失落在现实政治的诱惑与迫害中。最不幸的可能还是那些专业知识分子，他们不能或不愿参加政治活动，但却不能摆脱社会政治的侵扰与压迫。
科举作为一种制度，可以一诏废止，但作为一种心理，却难以一朝一夕废除。一个世纪过去了，废除科举留在中国现代历史上最大的纠葛是政治与学术的问题。五四运动的双重主题：启蒙与救亡运动，凸显并激化了后科举时代政治与学术之间的矛盾。
二十世纪前五十年的主要问题，是学术如何影响政治。知识分子试图以启蒙为己任，以知识对抗权力拯救权力，创造“好人政府”，实现“学以致用”的古老理想。新时期改革开放，一度焕发了知识分子社会批判的公共理性，但很快被九十年代的经济市场化、文化“计划化”的大潮冲垮了。在目前的学科评估、职称评定、津贴项目的体制化力量下，知识分子的独立人格、自由批判精神，更是无从生长。在市场经济、市民社会时代，后科举时代的中国知识分子，是否可以担当起这个民族的文化使命呢？
一种制度可以一诏废止，但该制度塑造的人文心理却可能在社会文化，尤其是在社会无意识领域，经年历久地发挥影响。新式教育难进，学而优则仕观念不退。而这种学而优则仕的心理，就置换为现代知识分子的政治情结。这不仅破坏了专业的私下理性，也破坏了公共理性。科举塑造的传统文人的政治技能，基本上是文学的，而现代知识分子的革命技能，似乎也是文学的。那年在仙台决计要学习文艺之后，周树人就再也没有从事过任何与医学专业相关的事，他成为一位人文知识分子。三十年后，鲁迅在遗嘱中说：“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家和美术家。”〔20〕鲁迅的悲观从何而来？
五
1905年科举废止不久，传教士林乐知在《万国公报》发表评论：“停废科举一事，直取汉唐以后腐败全国之根株，而一朝断绝之，其影响之大，于将来中国前途当有可惊可骇之奇效。”〔21〕这种“可惊可骇之奇效”，远不仅是一时之间清皇朝灭亡、现代政治与文化变革开始的。
当年废除科举的主要动机是发展现代教育，但遗留的科举心理却在科举制度废除百年之后，渗透到现代教育体系中。废除科举并没有为现代教育清空场地，在科举废墟上建立的现代教育制度，总有科举阴魂的缠绕。废除科举打破儒学的一统天下，旧教育制度解体。但是，现代教育体系在制度上的确立，并不能保证心理上的纯粹。科举情结仍以“应试教育”的形式，置换性地表现在中国现代教育体制中。以中考、高考、考研等各类升等考试及以重点中学、大学、重点大学、出国留学等构成的庞大的应试教育体系与等级教育网络，正在有条不紊地、尽可能地合理公正地提供社会晋升流动机会，犹如当年的科举制度。科举情结根深蒂固，废止一种制度，未必能废止一种心理。半年前消息传出，北京国子监孔庙，将把“文革”后恢复高考以来各省的“高考状元”的大名刻碑陈列在元、明、清三代进士碑旁！有人惊愕愤慨，不知今世何世。《南方都市报》的文章大呼：“百年之前科举制度已告废除，百年之后科举精神又借尸还魂。”〔22〕其实根本没有必要错愕至此，因为应试教育大行其道，高考有类科举，早已让人见怪不怪。
为发展现代教育而废除科举，但严格说来，科举制并不是一种教育制度，而是选官制度。遗憾的是，科举废除之后，现代中国还没有建立一种全新的、规范合理、公平公正的选官制度。科举作为一种选官制度，它至少在原则上主张与实践让知识和道德为权力提供合法性。而后科举时代相当长一段时间内，除了暴力与阴谋外，没有什么能为权力提供“合法性”依据。民国时期的选官历史是一部“厚黑”历史，充满着暴力血腥与腐败阴谋。曾有人怀疑改良科举是否比废除科举更好。因为西方现代选举政治与官僚政治分立，官僚遴选的所谓“考选制”，最初也是在中国科举制影响下创立的〔23〕。为什么现代西方借鉴的制度，我们自己要废除？如何在中国特色的现代政治秩序中建立一种政治标准与业务标准并重、公平合理的社会精英的遴选制度，对于保持现存政治秩序的稳定、政治权威的合法性以及权力的延续性至关重要。如何创立新的选官制度，借鉴西方政治体制，似乎仍有诸多难处，是否还有其他道路？有人想象“重建科举制度”〔24〕。
废除科举制度，比具体的教育、行政制度影响更为深远的，是中国文化传统或道统的断裂。正如萧功秦先生指出：“由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人才、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，就使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这一意义上，由于科举制度在1905年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。”〔25〕
废止科举、辛亥革命、五四运动，从社会结构、政治制度、文化传统，对帝制中国文明进行了彻底的革命。而在1905年废止科举与1919年五四运动之间，有一条必然的联系线索，即，废止科举先自废了传统文化的武功，五四新文化运动自然就可以摧枯拉朽的力量横扫千年儒家。
一代新学知识分子，以西方现代文化取代中国传统文化，为了摆脱帝制中国的专制、腐败、愚昧，提倡民主制度、科学理性、个性自由，便引进了西方现代启蒙思想。其深远影响，直比当年佛学改造中国。这不在“大历史”的宏观视野下审视，是难以想象的。在传统中国社会，科举既是一种政治制度，也是一种文化制度，而中国文明的特征之一，就是文化与政治的一体化。
所以说，废止科举废止了一种政治制度，同时也废止了一种文化传统。而废止这种文化传统的痛苦，王国维那一代人已经深陷其中，且百年之后我们这一代人还没有走出。新文化运动为现代化中国准备了文化资源，同时也造成了所谓的“文化断裂”，以至于废除科举百年之后，人们越发感受到文化断裂的危机。
现代中国，必须接受西方现代文化，否则中国无法“现代”，而接受了西方现代文化，中国又无法在文化上认同“中国”。中国的现代化历程，在物质与精神上，都是痛苦的，至少中国在物质文明进步的同时，还需要很长一段时间重整中国文化，弥合文化断裂。然而，哪一种文化观念与价值可以担当起这个历史重任呢？启蒙曾经是一种激扬的选择，而冷静中检讨，在移植性启蒙之外，中国现代文化是否还有另一种选择，即找到一个支点，重建现代制度与文化的完整性？
2011年8月7日星期日
2011年7月15日星期五
何清涟：当代中国的社会认同危机 ——“法轮功”事件的启示
“法轮功”在我国出现已有好几年，它的低级与粗糙，其实只要翻翻《法轮大功》一书也就了然于胸，学者们一般都对这种“类宗教”的神秘事物不感兴趣。但就在不绝于耳的有关气功真伪的争论声中，在司马南与胡万林的“斗法”过程中，在有关柯云路痴迷于气功的是非评说声中，作为气功极端形式之一的法轮功，竟然已经壮大到需要中央政府动员专政工具与全部新闻媒体的力量出面敉平此事。尤其令人不能轻视的是，在法轮功的信众当中，除了党政军干部之外，竟然还有不少研究员、大学教师等文化层次不低的人。这一事件下面蕴含的东西也就不能不引起研究中国问题的学者注意。
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
何清涟：当代中国的社会认同危机 ——“法轮功”事件的启示
“法轮功”在我国出现已有好几年，它的低级与粗糙，其实只要翻翻《法轮大功》一书也就了然于胸，学者们一般都对这种“类宗教”的神秘事物不感兴趣。但就在不绝于耳的有关气功真伪的争论声中，在司马南与胡万林的“斗法”过程中，在有关柯云路痴迷于气功的是非评说声中，作为气功极端形式之一的法轮功，竟然已经壮大到需要中央政府动员专政工具与全部新闻媒体的力量出面敉平此事。尤其令人不能轻视的是，在法轮功的信众当中，除了党政军干部之外，竟然还有不少研究员、大学教师等文化层次不低的人。这一事件下面蕴含的东西也就不能不引起研究中国问题的学者注意。
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
2011年7月4日星期一
中国老百姓需要民主么？
读了吴思《中国官家主义历史与新民主主义》http://www.wqyd.org/bbs/viewthread.php?tid=38292&extra=page%3D1和萧功秦《科举制的废除与二十世纪中国文化的断层》http://www.wqyd.org/bbs/viewthread.php?tid=38296&extra=page%3D1两篇文章后我不得不提出一个问题：中国的老百姓到底需不需要民主？——提出这个问题本身就有可能会触怒一些人，因为在他们看来这是对中国老百姓的一种污辱。可现实却不得不让民运人士面对这个难以面对的最具根本性的问题。
吴思和萧功秦的文章以不同的角度向世人剖析了中国二千多年来历史和文化的本质：历代王朝的开创者都是一帮强盗，打下天下以后雇佣一邦职业官僚治理这个国家，就如同一个公司老板雇佣了一帮职业经理人。所谓“家天下”就是家族公司，按照血缘继承的原则皇帝可以传给他的儿子孙子。皇帝通过科举考试公开招录官僚，官僚是不能继承的，而且是有任期的。——这种制度传统培养下，形成了中国老百姓根深蒂固的官本位权力崇拜观念，这就是中国传统文化的精髓所在。
不论是孙中山袁世凯还是蒋介石毛泽东都是与刘邦项羽朱元章一样要打天下坐江山，都信奉枪杆子里出政权，至于什么主义就如同“替天行道”一样只是造反的旗号而已。由于时代不同了所以所叫的名称也不一样，不能再叫皇帝啦，改叫总统或者是主席。
正是由于西方现代思想观念的涌入，使新一代官僚有了更大的野心，不再甘愿永远充当打工仔的角色：这个江山是你打下的，你当然可以坐，但是不能再传给你的子孙后代。要由过去的“家天下”变成现在的“党天下”。所谓的“党天下”就是这个江山属于全体职业官僚共同所有。就如同原来的家族企业老板所拥有的公司所有权全部归职业经理人共同所有——这是一个历史性转变，这个转变当中包含着中国传统官僚文化体系自身发展的必然逻辑。但是他却无法向宪政民主制度过渡，不存在这种过渡的思想资源。
而现代宪政民主制度源于英国的大宪章运动，始于贵族与王权之间的斗争，是两者最终妥协的产物。贵族与官僚根本不同之处在于贵族的相对独立性，它不是王权或者皇帝的雇员，而官僚则是依附皇权的。
正是这种官僚传统与贵族传统的本质性差别，所以他们内在的发展逻辑也完全不同：贵族与王权间反复斗争与妥协，逐步建立了宪政框架，贵族为了增加与王权斗争的砝码，不断扩大社会政治参与面，最终形成了覆盖全社会的宪政民主体制；而在官僚传统厚重的中国，在结束皇权终结了现代政治强人独裁者以后却导向了官僚民主——党内民主。这种所谓的民主就是密室里少数人的讨价还价。
当一些人在大谈什么推翻共产党解体共产党的时候，他们心里到底搞没搞清楚现在的共产党究竟是什么？现在的共产党就是一个已经没有意识形态了的现代化的职业官僚体制。宪政民主制度是不能推翻更不能消灭官僚体制，相反还必须依靠官僚体制确保国家和社会正常运转的。宪政民主制度只是尽可能的控制限制官僚体制的负面作用——仅此而已。
当今的中国普通老百姓具有这种限制官僚体制的意识么？现实情况是弥漫整个社会的依然是根深蒂固地是对权力崇拜，依然是官本位思想浓重——这就是当下中国社会的现实。
有人将中国与前苏联相对比，他们了不了解苏联之前的沙俄历史呢？俄罗斯文明属于欧洲文明的一部分，沙俄同欧洲国家一样只有贵族传统而没有官僚传统，而且它的贵族与平民间的鸿沟超过了同时期任何一个欧洲国家，很多沙俄贵族是不会说俄语，所以第一个共产党国家在俄国建立是有其原因的。在苏联中后期很多高级干部终身制体现出来的就是就是贵族体制的回光返照，这在中国是不可能被接受的。六四发生的原因之一就是众多元老垂帘听政而导致的社会极度不满情绪爆发。
前苏联解体二十多年，十六个加盟共和国现状差别巨大，有的已经完全实现民主转型，而有的却倒退到家天下父传子承，这种差距怎么原因何在？——这就是文化传统造成的结果。
吴思和萧功秦的文章以不同的角度向世人剖析了中国二千多年来历史和文化的本质：历代王朝的开创者都是一帮强盗，打下天下以后雇佣一邦职业官僚治理这个国家，就如同一个公司老板雇佣了一帮职业经理人。所谓“家天下”就是家族公司，按照血缘继承的原则皇帝可以传给他的儿子孙子。皇帝通过科举考试公开招录官僚，官僚是不能继承的，而且是有任期的。——这种制度传统培养下，形成了中国老百姓根深蒂固的官本位权力崇拜观念，这就是中国传统文化的精髓所在。
不论是孙中山袁世凯还是蒋介石毛泽东都是与刘邦项羽朱元章一样要打天下坐江山，都信奉枪杆子里出政权，至于什么主义就如同“替天行道”一样只是造反的旗号而已。由于时代不同了所以所叫的名称也不一样，不能再叫皇帝啦，改叫总统或者是主席。
正是由于西方现代思想观念的涌入，使新一代官僚有了更大的野心，不再甘愿永远充当打工仔的角色：这个江山是你打下的，你当然可以坐，但是不能再传给你的子孙后代。要由过去的“家天下”变成现在的“党天下”。所谓的“党天下”就是这个江山属于全体职业官僚共同所有。就如同原来的家族企业老板所拥有的公司所有权全部归职业经理人共同所有——这是一个历史性转变，这个转变当中包含着中国传统官僚文化体系自身发展的必然逻辑。但是他却无法向宪政民主制度过渡，不存在这种过渡的思想资源。
而现代宪政民主制度源于英国的大宪章运动，始于贵族与王权之间的斗争，是两者最终妥协的产物。贵族与官僚根本不同之处在于贵族的相对独立性，它不是王权或者皇帝的雇员，而官僚则是依附皇权的。
正是这种官僚传统与贵族传统的本质性差别，所以他们内在的发展逻辑也完全不同：贵族与王权间反复斗争与妥协，逐步建立了宪政框架，贵族为了增加与王权斗争的砝码，不断扩大社会政治参与面，最终形成了覆盖全社会的宪政民主体制；而在官僚传统厚重的中国，在结束皇权终结了现代政治强人独裁者以后却导向了官僚民主——党内民主。这种所谓的民主就是密室里少数人的讨价还价。
当一些人在大谈什么推翻共产党解体共产党的时候，他们心里到底搞没搞清楚现在的共产党究竟是什么？现在的共产党就是一个已经没有意识形态了的现代化的职业官僚体制。宪政民主制度是不能推翻更不能消灭官僚体制，相反还必须依靠官僚体制确保国家和社会正常运转的。宪政民主制度只是尽可能的控制限制官僚体制的负面作用——仅此而已。
当今的中国普通老百姓具有这种限制官僚体制的意识么？现实情况是弥漫整个社会的依然是根深蒂固地是对权力崇拜，依然是官本位思想浓重——这就是当下中国社会的现实。
有人将中国与前苏联相对比，他们了不了解苏联之前的沙俄历史呢？俄罗斯文明属于欧洲文明的一部分，沙俄同欧洲国家一样只有贵族传统而没有官僚传统，而且它的贵族与平民间的鸿沟超过了同时期任何一个欧洲国家，很多沙俄贵族是不会说俄语，所以第一个共产党国家在俄国建立是有其原因的。在苏联中后期很多高级干部终身制体现出来的就是就是贵族体制的回光返照，这在中国是不可能被接受的。六四发生的原因之一就是众多元老垂帘听政而导致的社会极度不满情绪爆发。
前苏联解体二十多年，十六个加盟共和国现状差别巨大，有的已经完全实现民主转型，而有的却倒退到家天下父传子承，这种差距怎么原因何在？——这就是文化传统造成的结果。
萧功秦：科举制的废除与二十世纪中国文化的断层
本文在分析科举制度在传统中国的社会整合作用的基础上，进而考察这种制度在近代变革中的废止对二十世纪中国文化断层产生的影响。在一个民族的现代化过程中，是否有可能调动其原有的传统制度文化资源，来缓解社会转型过程的整合困难，并尽可能减轻现代化转型所引发的社会震荡对科举改革的研究或许可以提供若干有益的启示。
一、科举制度与传统中国的社会流动性
中国传统官僚集权社会的社会精英，主要是由地主、士绅与官僚这三个阶层角色构成的。这些社会阶层各自在经济、文化与政治上承担着维系社会生命体的组织功能。
自隋唐以来迄自近代，传统中国与其他国家相比，一个显著的特点是，上述这三个社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动，主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职份田与以及通过购置田产，进而在经济上成为士绅地主。在传统中国社会里，由于官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后，在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在数个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。
在中国历史上，"君子之泽，五世而斩"，表明中国社会内部的稀缺资源（财富、地位、权力与名望等等）分配过程存在着相对频繁的流动。自隋唐以来迄自近代，由于科举已经相当制度化，中国社会很少能看到其他文明社会中存在的数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，根据有人统计，宋代一半以上的进士，前三代没有人任过官。明代二千多名进士与二万多名举人的家世资料表明，明清两代有４３％的士绅出身于贫寒家庭。"世家无百年之运"，作为社会精英的"君子"所享有的稀缺资源的非连续性与"五世而斩"的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的具体写照。
可以说，中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度，从而都不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。
二、"科举文化"的社会整合功能与及其消极性
这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义
首先，这种体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力上更具有竞争力的秀异份子，除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，通过科举制度提供的"金榜提名"的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领域。由于这种在结构上类似于近代"科层制"的开放性与自我更新，中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。
其次，在科举制度下，精英层之间的流动与上下层级之间的流动性，使文化知识与教育的复盖面，高于以身分等级为基础的结构封闭性的社会。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制这种封闭性的人才选拔制度下，功名的获取所依据的条件，是世袭的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后科举制度下，功名、地位与权力这些社会稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化的积聚为基础的，这就使社会的文化教育复盖面，在科举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。而国家与政府却可以不必为实现文化教育的这种相对普及，支出巨额的教育经费。正如一位清末人士所指出的，"科举办法，士子自少至壮，一切学费，皆量力自为。亦无一定成格。各官所经营，仅书院数十区，（费用）率多地方自筹，少而易集，集即可以持久，无劳岁岁经营。
第三，是社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而涵泳儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化（Socialization）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范，在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化为主流文化的一统天下。
第四，在追逐社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感。而科举制度却有着一种可以称之为"自我消解挫折感"的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数运幸者获得功名，但由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，并形成对现存秩序的巨大的反抗式的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。
这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的社会整合与社会凝聚机制。它也在长期历史中，造就并形成中华民族特定的政治文化心理与价值。它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗，成为天经地义。以科举为核心的教育制度与精英选拔制度，既是维系社会精英与政治精英相互依存关系的纽带，也是维系社会各阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。
自隋唐以来，中国文化之所以经过多次的朝代更迭与"以马上平天下"的非汉族统治，而始终保持大一统的文化价值体系，乃是因为任何朝代的统治者，必须依靠士绅官僚来实施其对社会的治理，而在科举制的铸模中，士绅阶级则已经是被儒学规范定型化了的阶级。他们在文化价值上有着同样quot;基因"，他们可以在为任何统治者效忠的过程中，像春蚕吐丝那样，不断复制出同样的文化价值。中国在近代以前之所以没有出现春秋战国时代那种文化上的多元化，中国传统主流文化即儒学之所以具有如此悠长的历史连续性与生命力，从制度层面上来说，可以从科举制这一简单的事实中得到解释。
然而，正如众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。这种"科举文化"不需要原创性，背诵经典条文的求同思维，对于科举考生来说，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为牵文拘义、循轨蹈矩、重守成而轻创新。在以制艺为人生追求目标的士人们看来，丰富的历史文化就被简单地解读十六字心传，五百年道统，圣人之学不外乎是"的僵化教条。清末保守派士大夫的代表人物叶德辉之所以反对任何变革，乃是因为在他看来，孔孟之道，"乃大经大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。"这种陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造成的文化思维定势的必然结果。
于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体，并世代相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大夫官僚的定型化的思想行为模式。
近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的。大多数科举出身的中国近代士大夫对外部世界不感兴趣，他们对西方文明的客观认识水平，远远低于同时代日本人的认识水平，例如，在甲午战争前后，梁启超化了两个月的时间居然无法在堂堂北京书铺竟找到一张世界地图，在日本，福泽谕吉在一八六六年出版的一本介绍西方文化的书，立刻在日本了销售二十五册之多，而在中国，正如梁启超所指出的，江南制造局从一八六五年开始译印有关西学的书籍，此后三十年中，全部销售量合在一起，总计不过为一万三千册。如果我们再考虑到日本同时期人口仅为中国十二分之一，其土地面积仅为中国的二十五分之一。这一对比就特别发人深思了。在此后到甲午自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人们耳熟能详的。对作为这种整合机制的基础的各项制度进行改革，便成为清末新政的当务之急。
三、变通科举与废除科举：两种不同的改革选择
在改革科举制度的问题已经成为社会共识之后，在如何改革，通过什么方式来进行改革的问题上存在着不同的选择。
第一种选择是渐进的变通的方式。清末新政初期，湖广总督张之洞与两江总督刘坤一在1901年和1902年初向清廷呈交的"江汉三奏"的改革建议中，就主张通过"变通"的方式来改革科举制度。他们主张在科举考试中增加考试"各国政治地理武备农工算法"的内容。并建议留学学成归国者经清政府复试可以取得进士贡士的资格。清政府接受了这种改革思路，在清末新政初期，改革科举制度的办法也是渐进式的，例如辛丑年（1901年）七月，清廷命自从此为始，乡会试等均试策论。不准用八股文程式。并停止武科考试，等等。此后，取消科举的呼声日益高涨，但清廷的主政者在具体措施上还是渐进的。1902年张之洞首先提出十年内逐步废止科举制度，这一建议受到清廷采纳。方法是每科取士名额递减，分三科减尽，十年之后，一律从学堂取士。第二种选择则是立即彻底废除科举。其代表人物有袁世凯、端方等人。清廷认为他们的奏"不为无见"，此后不久，端方与袁世凯的废科举的建议被清廷采纳。清廷于1905年采取更为激进的彻底废止科举的措施，其理由可以从袁世凯、端方的奏议中看到。该奏折的大意是：
一、根据现在危迫情形，实同一刻千金，科举一日不停，士人皆有侥悻得第之心。不能专心一致砥砺新学，民间更是相率观望，而且，私立学堂极少，公家财力有限，不可能普及学堂。因此，如继续采取渐进方式，新式学堂就没有大兴的希望。
二、既使现在立即废止科举，遍设学堂，也要等十多年之后，才能培养出足够数量的各类人材。如以渐进的方式废止科举，那么要培养出所需人材则要到二十年以后。而在强邻相逼的窘迫环境下，中国大局必然危殆。三、学堂最为新政大端，学堂对开通民智、普及教育，培养合格国民有根本的作用。因此，科举不停，学校不广，士心不能坚定，民智不能大开，故欲推广学校，必自先停科举始。
从以上奏折内容来看，端方与袁世凯等人之所以要求迅速废除科举，其理由是，由于人心恋旧，从而妨碍了新制度的建立与开展，他们认为，在危机深重的情况下，只有迅速地取消科举制，才能釜底抽薪地消除人们对旧制的依恋，迫使士绅知识分子接受新的教育制度。这种"先破后立"的观点，反映了当时主流精英中普遍存在的一种思想方法。他们只注意到科举制度的固有惰性对变革的阻力，并且以此作为彻底废除科举的理由，而又以中国所面临的危机压力作为迅速废除这种制度的根据。另一方面，他们较少考虑到，这种作为现存社会有机体的组成部分的制度一旦突然取消，在社会整合上将引发的问题。此外，他们也很少考虑到，一种新制度的建立与发挥成效，并非简单破旧立新"就能达到。新制度的发挥效能尚需要一系列的复杂条件的配合。激进的废除科举派实际上忽视了改革所必须注意的一个重要原则，那就是严复所指出的"非新无以为进，非旧无以守"。一种富有成效的改革必须尽可能避免整合危机所引起的社会震荡。这就必须在新旧规则之间形成一种过渡的连续性，对科举制度不是采取变通，而是采取迅速取消科举制度的办法，其结果是，一方面，变革旧制而导致传统的社会整合方式的丧失，另一方面，新的社会整合方式（例如学堂教育体制）又无法单凭体制改变而及时形成，由此产生严重的社会脱序和社会整合危机。
四、科举废除与社会凝聚机制的瓦解
这种取消科举的"休克疗法"至少导致以下几方面的消极后果。
第一，由于原有社会凝聚机制的急剧瓦解，社会成员从原有的生存结构中脱离出来，又无法被新的生存结构所吸纳，从而迅速"游离化"。这种"游离化"社会群体，对清末民国初年的社会转型过程构成巨大的政治参与压力，并进而引发急剧的社会震荡。
造成这种"游离态社会动员"的原因是，一方面，大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望，而又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因，而无法进入新学堂，因而产生群体性的对现实的疏离与不满。这一点正如当时人已经指出的："科举初停，学堂未广，各省举贡人数不下数万人，生员不下数十万人，中年以上不能再入学堂，保送优拔人数定额无多，……不免穷途之叹。"
另一方面，旧的人材选拔制度虽然可以一夜里取消，然而新的制度却又无从在短时间里相应建立，办理学堂的条件远远不会因为单独废除科举考试制度而相应地自然成熟。如师资、教材、经费，毕业后的出路，校舍等问题，均难以在短期内解决。正如当时有人指出的，"各省学堂经费匮乏，无米何炊，力不能支，提学纷纷请款，而官力民力罗掘俱穷"以致出现学堂因缺乏经费而停办。当时许多士绅知识分子认为，科举制度的取消，乃是"竭全国之精华，成现形之恶果，此诚可长太息也。"在清末新政时期，新式学堂的创办，决非像一举废除科举那样容易。当时的现实是，由于"地方贫困搜刮已穷，以致一县之中延至一二年，不能有一完全之学堂，以资教育，官司苟为敷衍，人才坐见消亡。出（书）院（学）堂两无，中西并失"的情况。这样就出现大批既无法进入新式学堂，又无法通过科举取得功名的"无根人"。民国初年的名记者黄远庸把这些游离分子称之为对社会稳定具有破坏力的"游民阶级"。原来效忠旧王朝的士人阶层成为不安现状的游离分子。这不但使现政权陡然失去原有的社会支持基础，而且也使传统的联结社会各阶层的聚合力急剧削弱。
其次，由于科举制度的废止，进入新式学堂与出国留学便成为士民获取功名和社会地位的主要途径。据统计，到1907年，中国到日本的各类留学生的总数已达七千余人。
然而，晚清的中国作为一个起步伊始的后进现代化的国家，其社会经济发展水平和文化发展程度，还远远无法提供足够的位置与就业机会，来吸纳纷至沓来的从新式学堂中毕业和留学归国的青年知识分子。这样，在科举废除之后，清末民初的都市中与各省充满了大批因无法就业而对前途深感失望的青年知识分子。
这些处于游离状态的人们，由于社会地位的不稳定，前途的渺茫与心理失落感，就以异乎寻常的速度，急剧地涌入政治领域，纷纷竞奔官场，以争取权力、地位与财富资源，成为新政时期与民国初年的"政治参与膨胀"的巨大力量。另一方面，革命的情绪也最容易在这一富有理想而又在现实生活中备感绝望的处于"游离态"的青年知识分子中发展起来。
科举制度取消所产生的第二方面后果是，群体性的社会心理挫折不断聚结为反体制的力量。二千年以来，中国士绅知识分子以当官为人生基本追求目标。在官本位社会心态没有发生根本变化的情况下，科举制度却突然取消，并被学堂教育取代。然而，学堂毕业是一次性的，它不像科举制度那样，可以无限期地对所有的落第者"许诺""下一次机会"，正因为如此，清末的学堂制度不存在对功名追求者的挫折感的自我消解机制。每年将有大批学生从学堂毕业，并理所当然地要求清政府满足其进入仕途的要求，而由于客观条件所限，这种要求注定得不到满足，这种挫折感便形成群体性的社会不满，这是二十世纪初期以来政治参与膨胀的重要原因之一。
换言之，清末新政推行的社会变革所实现的新的社会整合机制的发育程度，远远不足以制衡和吸附旧体制瓦解后大量出现的社会疏离分子和新型人材。正是这些在新政改革中产生的社会势力和青年团体，成为这场变革运动的主要掘墓人。也正是在这个意义上，清末新政这场在传统集权体制下的社会改革运动，几乎就成了不断"搬起石头打自己的脚"的社会动员过程。
第三，由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人材、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这个意义上，由于科举制度在１９０５年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。
正如历史所表明的那样，科举制度的激进改革，起到了与清末新政的改革推行者意愿相悖的、意想不到的"釜底抽薪"的结果。美国学者罗兹曼在《中国的现代化》一书中指出:（新政的）舵手在获得一个新的罗盘以前就抛弃了旧的，遂使社会之船驶入一个盲目漂流的时代。"这位作者还认为，中国的困难的实质在于，这种过渡阶段破坏了久经考验的选拔精英的程序，科举制度的废除，破坏了经典教育，严重地削弱了传统价值的影响。代之以毫无章法可循的局面。
第五，在科举废止后，由于士绅阶级的消失、宗族制度与义田制、学田制的崩解以及由此造成的宗族学堂的衰落，在中国相当一部分地区的农村，文盲率反而较之传统社会更为上升。中国近代与现代之间在文化上的断层，至少可以由此得到部分的解释。
综上所述，科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于，原有的形成社会精英的方式，由此而发生突然的断裂。正如一些研究者所指的，曾经由科举制度，给以社会提供的内聚力量，在其几十年中都一直没有恢复过来。
科举制度的取消既然产生如此多的消极后果，这是不是可以得出这样一个保守倒退的结论，即中国根本不应该进行以改革科举制为核心的教育体制改革显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度，毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法，使制度改革可以取得真正的效果，则应是改革者考虑的最为关键的问题。
这里，杜亚泉对科举制改革的反思值得重视，这位民国初年的政论家认为，如果在最初考虑改革科举制度的具体办法时，不是简单地废止科举制度，而是"稍稍改其课士之程式，简（选）稍通时事之儒臣，典试各省，依今日之教科门类，列为试题，以定取弃。"那么，这种科举改革所产生的效果，会比单单废除科举而建学堂的效果更好。
如何理解杜亚泉的上述观点科举制度本身无疑是一个民族长期历史演进中凝聚起来的制度文化资源，它在中国人的心理积淀中渊远流长。如果保留科举制的形式，使之稳定广大士绅知识分子的竞争心，并使这种竞争心纳入现存秩序的基本框架之内。在这一前提下，进而改革科举考试内容，使考试科目更具现代性，那就可以在保持士绅知识分子的竞争心理的同时，进而引导、激励社会人心趋向新的目标与方向。以这quot;旧瓶装新酒"式的变通方式来改革科举制度，可以最大限度地调动传统制度资源，为实现新旧制度与文化的转型，提供缓冲与御接。
五、士绅阶级的消失对中国社会的影响
在这里，让我们进一步来分析科举制度废除所产生的更为长远的影响。
自二十世纪初期以来，一个严重的事实是，中国农村社会的文化生态开始出现严重的断层。农村文化生态平衡不断失调与退化，农村对城市过度依附并失去其自主性，这些关系到中国现代化的重大问题，均与科举制度的取消有着密切的关联。
众所周知，在传统中国农村社会，存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性，使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统，这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。根据潘光旦与费孝通对近900个进士的一项研究，明清时代的一半进士家庭来自农村。而有功名的中下层农村士绅在士绅中所占比例则更多。他们是中国传统农村文化系统的主体。
在传统科举制度下，农村士绅通过科举所拥有的士绅身份，是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是籍助这一身份与地位，获得社会的尊重，并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生的研究所指出的.绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增产进与利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程，此外，还组织地方治安、征税，弘扬儒学，兴建学校等农村社会生活的各项工作。"
在这一文化系统中，由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在，相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校，获得一定的文化知识，并成为农村的准文化人。据一位国外学者统计，十九世纪八十年代，清代识字率男性为30％－45％。近代以前，中国南方农村不少地区的识字率比二十世纪二三十年代更高，这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在，中国农村社会存在着一定程度的自主性（Autonomy）。这是因为，传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税，另一方面又利用他们的特殊身份地位，而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为代表农村地方利益的代言人。
然而，由于科举的废止，对于农村士绅来说，无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级，来充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。
另一方面，学堂则成为跻身政界的唯一出路，而学堂均在省城和京城，又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资源的巨大优势，这样，自民国以来，就出现了大批农村知识青年源源不断地被城市吸纳并脱离农村的"无根化"过程。农村知识分子的大量地单向地向城市流动，并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间，是清末民国以来社会变动的一个基本趋势。与此同时，由于农村文化人缺乏再生机制，农村文化生态从而持续退化与空洞化。
在这种背景下，农村基层的权力结构发生什么变化正如一位美国学者杜赞奇（PrasenjitDuara）所指出的，"到了本世纪二三十年代，村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。""传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为'土豪'、'无赖'或'恶霸'。这些人无所不在，影响极坏。……进入民国之后，随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政权的主流。可以说，民国初年以后，主宰农村命运的，正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。在传统中国农村社会，士绅地主固然是在经济与政治上对广大农民进行剥削与压迫的食利阶级，这是无庸置疑的事实。但他们毕竟在相当程度上承担着由儒家思想所规定的社会伦理责任，并承担着农村文化生态平衡的组织、以及农村文化传统的延续的功能。面对官府，这些士绅还在一定程度上代表着农村社会自主体的利益。而民国以来的土豪、恶霸地主，地痞流氓与"刁民"，他们以国家在农村的代理人与收税人自居，成为国家专制主义对农民进行巧取豪夺的最直接的帮凶。由于传统农村文化生态的彻底崩坏，二十世纪初以来，农村的自主性与自治性，随着农村士绅阶级的消失，而不复存在。而土豪地主、恶霸则更是肆无忌惮，这几乎是民国初年以后不断恶性循环的历史过程。
人们应充分意识到这一变化对中国后续现代化的意义。科举制度的取消，实际上只是中国农村文化生态失衡的开始，农村智力资源向城市的单向流动，此后数十年从来没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天"悠然见南山"悠闲日子的城市文人雅士外，农村不再是吸引人们去处，农村所拥有的稀缺资源的相对贫困化只能是变本加厉。城市与农村的差距不断扩大，它所造成的历史后果，已经成为二十世纪中国现代化不容忽视的严重问题。
一、科举制度与传统中国的社会流动性
中国传统官僚集权社会的社会精英，主要是由地主、士绅与官僚这三个阶层角色构成的。这些社会阶层各自在经济、文化与政治上承担着维系社会生命体的组织功能。
自隋唐以来迄自近代，传统中国与其他国家相比，一个显著的特点是，上述这三个社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动，主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职份田与以及通过购置田产，进而在经济上成为士绅地主。在传统中国社会里，由于官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后，在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在数个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。
在中国历史上，"君子之泽，五世而斩"，表明中国社会内部的稀缺资源（财富、地位、权力与名望等等）分配过程存在着相对频繁的流动。自隋唐以来迄自近代，由于科举已经相当制度化，中国社会很少能看到其他文明社会中存在的数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，根据有人统计，宋代一半以上的进士，前三代没有人任过官。明代二千多名进士与二万多名举人的家世资料表明，明清两代有４３％的士绅出身于贫寒家庭。"世家无百年之运"，作为社会精英的"君子"所享有的稀缺资源的非连续性与"五世而斩"的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的具体写照。
可以说，中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度，从而都不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。
二、"科举文化"的社会整合功能与及其消极性
这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义
首先，这种体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力上更具有竞争力的秀异份子，除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，通过科举制度提供的"金榜提名"的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领域。由于这种在结构上类似于近代"科层制"的开放性与自我更新，中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。
其次，在科举制度下，精英层之间的流动与上下层级之间的流动性，使文化知识与教育的复盖面，高于以身分等级为基础的结构封闭性的社会。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制这种封闭性的人才选拔制度下，功名的获取所依据的条件，是世袭的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后科举制度下，功名、地位与权力这些社会稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化的积聚为基础的，这就使社会的文化教育复盖面，在科举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。而国家与政府却可以不必为实现文化教育的这种相对普及，支出巨额的教育经费。正如一位清末人士所指出的，"科举办法，士子自少至壮，一切学费，皆量力自为。亦无一定成格。各官所经营，仅书院数十区，（费用）率多地方自筹，少而易集，集即可以持久，无劳岁岁经营。
第三，是社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而涵泳儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化（Socialization）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范，在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化为主流文化的一统天下。
第四，在追逐社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感。而科举制度却有着一种可以称之为"自我消解挫折感"的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数运幸者获得功名，但由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，并形成对现存秩序的巨大的反抗式的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。
这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的社会整合与社会凝聚机制。它也在长期历史中，造就并形成中华民族特定的政治文化心理与价值。它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗，成为天经地义。以科举为核心的教育制度与精英选拔制度，既是维系社会精英与政治精英相互依存关系的纽带，也是维系社会各阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。
自隋唐以来，中国文化之所以经过多次的朝代更迭与"以马上平天下"的非汉族统治，而始终保持大一统的文化价值体系，乃是因为任何朝代的统治者，必须依靠士绅官僚来实施其对社会的治理，而在科举制的铸模中，士绅阶级则已经是被儒学规范定型化了的阶级。他们在文化价值上有着同样quot;基因"，他们可以在为任何统治者效忠的过程中，像春蚕吐丝那样，不断复制出同样的文化价值。中国在近代以前之所以没有出现春秋战国时代那种文化上的多元化，中国传统主流文化即儒学之所以具有如此悠长的历史连续性与生命力，从制度层面上来说，可以从科举制这一简单的事实中得到解释。
然而，正如众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。这种"科举文化"不需要原创性，背诵经典条文的求同思维，对于科举考生来说，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为牵文拘义、循轨蹈矩、重守成而轻创新。在以制艺为人生追求目标的士人们看来，丰富的历史文化就被简单地解读十六字心传，五百年道统，圣人之学不外乎是"的僵化教条。清末保守派士大夫的代表人物叶德辉之所以反对任何变革，乃是因为在他看来，孔孟之道，"乃大经大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。"这种陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造成的文化思维定势的必然结果。
于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体，并世代相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大夫官僚的定型化的思想行为模式。
近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的。大多数科举出身的中国近代士大夫对外部世界不感兴趣，他们对西方文明的客观认识水平，远远低于同时代日本人的认识水平，例如，在甲午战争前后，梁启超化了两个月的时间居然无法在堂堂北京书铺竟找到一张世界地图，在日本，福泽谕吉在一八六六年出版的一本介绍西方文化的书，立刻在日本了销售二十五册之多，而在中国，正如梁启超所指出的，江南制造局从一八六五年开始译印有关西学的书籍，此后三十年中，全部销售量合在一起，总计不过为一万三千册。如果我们再考虑到日本同时期人口仅为中国十二分之一，其土地面积仅为中国的二十五分之一。这一对比就特别发人深思了。在此后到甲午自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人们耳熟能详的。对作为这种整合机制的基础的各项制度进行改革，便成为清末新政的当务之急。
三、变通科举与废除科举：两种不同的改革选择
在改革科举制度的问题已经成为社会共识之后，在如何改革，通过什么方式来进行改革的问题上存在着不同的选择。
第一种选择是渐进的变通的方式。清末新政初期，湖广总督张之洞与两江总督刘坤一在1901年和1902年初向清廷呈交的"江汉三奏"的改革建议中，就主张通过"变通"的方式来改革科举制度。他们主张在科举考试中增加考试"各国政治地理武备农工算法"的内容。并建议留学学成归国者经清政府复试可以取得进士贡士的资格。清政府接受了这种改革思路，在清末新政初期，改革科举制度的办法也是渐进式的，例如辛丑年（1901年）七月，清廷命自从此为始，乡会试等均试策论。不准用八股文程式。并停止武科考试，等等。此后，取消科举的呼声日益高涨，但清廷的主政者在具体措施上还是渐进的。1902年张之洞首先提出十年内逐步废止科举制度，这一建议受到清廷采纳。方法是每科取士名额递减，分三科减尽，十年之后，一律从学堂取士。第二种选择则是立即彻底废除科举。其代表人物有袁世凯、端方等人。清廷认为他们的奏"不为无见"，此后不久，端方与袁世凯的废科举的建议被清廷采纳。清廷于1905年采取更为激进的彻底废止科举的措施，其理由可以从袁世凯、端方的奏议中看到。该奏折的大意是：
一、根据现在危迫情形，实同一刻千金，科举一日不停，士人皆有侥悻得第之心。不能专心一致砥砺新学，民间更是相率观望，而且，私立学堂极少，公家财力有限，不可能普及学堂。因此，如继续采取渐进方式，新式学堂就没有大兴的希望。
二、既使现在立即废止科举，遍设学堂，也要等十多年之后，才能培养出足够数量的各类人材。如以渐进的方式废止科举，那么要培养出所需人材则要到二十年以后。而在强邻相逼的窘迫环境下，中国大局必然危殆。三、学堂最为新政大端，学堂对开通民智、普及教育，培养合格国民有根本的作用。因此，科举不停，学校不广，士心不能坚定，民智不能大开，故欲推广学校，必自先停科举始。
从以上奏折内容来看，端方与袁世凯等人之所以要求迅速废除科举，其理由是，由于人心恋旧，从而妨碍了新制度的建立与开展，他们认为，在危机深重的情况下，只有迅速地取消科举制，才能釜底抽薪地消除人们对旧制的依恋，迫使士绅知识分子接受新的教育制度。这种"先破后立"的观点，反映了当时主流精英中普遍存在的一种思想方法。他们只注意到科举制度的固有惰性对变革的阻力，并且以此作为彻底废除科举的理由，而又以中国所面临的危机压力作为迅速废除这种制度的根据。另一方面，他们较少考虑到，这种作为现存社会有机体的组成部分的制度一旦突然取消，在社会整合上将引发的问题。此外，他们也很少考虑到，一种新制度的建立与发挥成效，并非简单破旧立新"就能达到。新制度的发挥效能尚需要一系列的复杂条件的配合。激进的废除科举派实际上忽视了改革所必须注意的一个重要原则，那就是严复所指出的"非新无以为进，非旧无以守"。一种富有成效的改革必须尽可能避免整合危机所引起的社会震荡。这就必须在新旧规则之间形成一种过渡的连续性，对科举制度不是采取变通，而是采取迅速取消科举制度的办法，其结果是，一方面，变革旧制而导致传统的社会整合方式的丧失，另一方面，新的社会整合方式（例如学堂教育体制）又无法单凭体制改变而及时形成，由此产生严重的社会脱序和社会整合危机。
四、科举废除与社会凝聚机制的瓦解
这种取消科举的"休克疗法"至少导致以下几方面的消极后果。
第一，由于原有社会凝聚机制的急剧瓦解，社会成员从原有的生存结构中脱离出来，又无法被新的生存结构所吸纳，从而迅速"游离化"。这种"游离化"社会群体，对清末民国初年的社会转型过程构成巨大的政治参与压力，并进而引发急剧的社会震荡。
造成这种"游离态社会动员"的原因是，一方面，大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望，而又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因，而无法进入新学堂，因而产生群体性的对现实的疏离与不满。这一点正如当时人已经指出的："科举初停，学堂未广，各省举贡人数不下数万人，生员不下数十万人，中年以上不能再入学堂，保送优拔人数定额无多，……不免穷途之叹。"
另一方面，旧的人材选拔制度虽然可以一夜里取消，然而新的制度却又无从在短时间里相应建立，办理学堂的条件远远不会因为单独废除科举考试制度而相应地自然成熟。如师资、教材、经费，毕业后的出路，校舍等问题，均难以在短期内解决。正如当时有人指出的，"各省学堂经费匮乏，无米何炊，力不能支，提学纷纷请款，而官力民力罗掘俱穷"以致出现学堂因缺乏经费而停办。当时许多士绅知识分子认为，科举制度的取消，乃是"竭全国之精华，成现形之恶果，此诚可长太息也。"在清末新政时期，新式学堂的创办，决非像一举废除科举那样容易。当时的现实是，由于"地方贫困搜刮已穷，以致一县之中延至一二年，不能有一完全之学堂，以资教育，官司苟为敷衍，人才坐见消亡。出（书）院（学）堂两无，中西并失"的情况。这样就出现大批既无法进入新式学堂，又无法通过科举取得功名的"无根人"。民国初年的名记者黄远庸把这些游离分子称之为对社会稳定具有破坏力的"游民阶级"。原来效忠旧王朝的士人阶层成为不安现状的游离分子。这不但使现政权陡然失去原有的社会支持基础，而且也使传统的联结社会各阶层的聚合力急剧削弱。
其次，由于科举制度的废止，进入新式学堂与出国留学便成为士民获取功名和社会地位的主要途径。据统计，到1907年，中国到日本的各类留学生的总数已达七千余人。
然而，晚清的中国作为一个起步伊始的后进现代化的国家，其社会经济发展水平和文化发展程度，还远远无法提供足够的位置与就业机会，来吸纳纷至沓来的从新式学堂中毕业和留学归国的青年知识分子。这样，在科举废除之后，清末民初的都市中与各省充满了大批因无法就业而对前途深感失望的青年知识分子。
这些处于游离状态的人们，由于社会地位的不稳定，前途的渺茫与心理失落感，就以异乎寻常的速度，急剧地涌入政治领域，纷纷竞奔官场，以争取权力、地位与财富资源，成为新政时期与民国初年的"政治参与膨胀"的巨大力量。另一方面，革命的情绪也最容易在这一富有理想而又在现实生活中备感绝望的处于"游离态"的青年知识分子中发展起来。
科举制度取消所产生的第二方面后果是，群体性的社会心理挫折不断聚结为反体制的力量。二千年以来，中国士绅知识分子以当官为人生基本追求目标。在官本位社会心态没有发生根本变化的情况下，科举制度却突然取消，并被学堂教育取代。然而，学堂毕业是一次性的，它不像科举制度那样，可以无限期地对所有的落第者"许诺""下一次机会"，正因为如此，清末的学堂制度不存在对功名追求者的挫折感的自我消解机制。每年将有大批学生从学堂毕业，并理所当然地要求清政府满足其进入仕途的要求，而由于客观条件所限，这种要求注定得不到满足，这种挫折感便形成群体性的社会不满，这是二十世纪初期以来政治参与膨胀的重要原因之一。
换言之，清末新政推行的社会变革所实现的新的社会整合机制的发育程度，远远不足以制衡和吸附旧体制瓦解后大量出现的社会疏离分子和新型人材。正是这些在新政改革中产生的社会势力和青年团体，成为这场变革运动的主要掘墓人。也正是在这个意义上，清末新政这场在传统集权体制下的社会改革运动，几乎就成了不断"搬起石头打自己的脚"的社会动员过程。
第三，由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人材、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这个意义上，由于科举制度在１９０５年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。
正如历史所表明的那样，科举制度的激进改革，起到了与清末新政的改革推行者意愿相悖的、意想不到的"釜底抽薪"的结果。美国学者罗兹曼在《中国的现代化》一书中指出:（新政的）舵手在获得一个新的罗盘以前就抛弃了旧的，遂使社会之船驶入一个盲目漂流的时代。"这位作者还认为，中国的困难的实质在于，这种过渡阶段破坏了久经考验的选拔精英的程序，科举制度的废除，破坏了经典教育，严重地削弱了传统价值的影响。代之以毫无章法可循的局面。
第五，在科举废止后，由于士绅阶级的消失、宗族制度与义田制、学田制的崩解以及由此造成的宗族学堂的衰落，在中国相当一部分地区的农村，文盲率反而较之传统社会更为上升。中国近代与现代之间在文化上的断层，至少可以由此得到部分的解释。
综上所述，科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于，原有的形成社会精英的方式，由此而发生突然的断裂。正如一些研究者所指的，曾经由科举制度，给以社会提供的内聚力量，在其几十年中都一直没有恢复过来。
科举制度的取消既然产生如此多的消极后果，这是不是可以得出这样一个保守倒退的结论，即中国根本不应该进行以改革科举制为核心的教育体制改革显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度，毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法，使制度改革可以取得真正的效果，则应是改革者考虑的最为关键的问题。
这里，杜亚泉对科举制改革的反思值得重视，这位民国初年的政论家认为，如果在最初考虑改革科举制度的具体办法时，不是简单地废止科举制度，而是"稍稍改其课士之程式，简（选）稍通时事之儒臣，典试各省，依今日之教科门类，列为试题，以定取弃。"那么，这种科举改革所产生的效果，会比单单废除科举而建学堂的效果更好。
如何理解杜亚泉的上述观点科举制度本身无疑是一个民族长期历史演进中凝聚起来的制度文化资源，它在中国人的心理积淀中渊远流长。如果保留科举制的形式，使之稳定广大士绅知识分子的竞争心，并使这种竞争心纳入现存秩序的基本框架之内。在这一前提下，进而改革科举考试内容，使考试科目更具现代性，那就可以在保持士绅知识分子的竞争心理的同时，进而引导、激励社会人心趋向新的目标与方向。以这quot;旧瓶装新酒"式的变通方式来改革科举制度，可以最大限度地调动传统制度资源，为实现新旧制度与文化的转型，提供缓冲与御接。
五、士绅阶级的消失对中国社会的影响
在这里，让我们进一步来分析科举制度废除所产生的更为长远的影响。
自二十世纪初期以来，一个严重的事实是，中国农村社会的文化生态开始出现严重的断层。农村文化生态平衡不断失调与退化，农村对城市过度依附并失去其自主性，这些关系到中国现代化的重大问题，均与科举制度的取消有着密切的关联。
众所周知，在传统中国农村社会，存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性，使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统，这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。根据潘光旦与费孝通对近900个进士的一项研究，明清时代的一半进士家庭来自农村。而有功名的中下层农村士绅在士绅中所占比例则更多。他们是中国传统农村文化系统的主体。
在传统科举制度下，农村士绅通过科举所拥有的士绅身份，是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是籍助这一身份与地位，获得社会的尊重，并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生的研究所指出的.绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增产进与利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程，此外，还组织地方治安、征税，弘扬儒学，兴建学校等农村社会生活的各项工作。"
在这一文化系统中，由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在，相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校，获得一定的文化知识，并成为农村的准文化人。据一位国外学者统计，十九世纪八十年代，清代识字率男性为30％－45％。近代以前，中国南方农村不少地区的识字率比二十世纪二三十年代更高，这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在，中国农村社会存在着一定程度的自主性（Autonomy）。这是因为，传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税，另一方面又利用他们的特殊身份地位，而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为代表农村地方利益的代言人。
然而，由于科举的废止，对于农村士绅来说，无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级，来充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。
另一方面，学堂则成为跻身政界的唯一出路，而学堂均在省城和京城，又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资源的巨大优势，这样，自民国以来，就出现了大批农村知识青年源源不断地被城市吸纳并脱离农村的"无根化"过程。农村知识分子的大量地单向地向城市流动，并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间，是清末民国以来社会变动的一个基本趋势。与此同时，由于农村文化人缺乏再生机制，农村文化生态从而持续退化与空洞化。
在这种背景下，农村基层的权力结构发生什么变化正如一位美国学者杜赞奇（PrasenjitDuara）所指出的，"到了本世纪二三十年代，村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。""传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为'土豪'、'无赖'或'恶霸'。这些人无所不在，影响极坏。……进入民国之后，随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政权的主流。可以说，民国初年以后，主宰农村命运的，正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。在传统中国农村社会，士绅地主固然是在经济与政治上对广大农民进行剥削与压迫的食利阶级，这是无庸置疑的事实。但他们毕竟在相当程度上承担着由儒家思想所规定的社会伦理责任，并承担着农村文化生态平衡的组织、以及农村文化传统的延续的功能。面对官府，这些士绅还在一定程度上代表着农村社会自主体的利益。而民国以来的土豪、恶霸地主，地痞流氓与"刁民"，他们以国家在农村的代理人与收税人自居，成为国家专制主义对农民进行巧取豪夺的最直接的帮凶。由于传统农村文化生态的彻底崩坏，二十世纪初以来，农村的自主性与自治性，随着农村士绅阶级的消失，而不复存在。而土豪地主、恶霸则更是肆无忌惮，这几乎是民国初年以后不断恶性循环的历史过程。
人们应充分意识到这一变化对中国后续现代化的意义。科举制度的取消，实际上只是中国农村文化生态失衡的开始，农村智力资源向城市的单向流动，此后数十年从来没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天"悠然见南山"悠闲日子的城市文人雅士外，农村不再是吸引人们去处，农村所拥有的稀缺资源的相对贫困化只能是变本加厉。城市与农村的差距不断扩大，它所造成的历史后果，已经成为二十世纪中国现代化不容忽视的严重问题。
吴思：中国官家主义历史与新民主主义
这是国际经济形势与中国发展战略研讨会2011年6月22日下午讨论发言稿（第三部分）
吴思：中国历史分三段，我同意。第一段是西周、春秋战国之前，封建主义时代，一群小王架着一个大王——天下共主。西方也是这样，众多独立的暴力集团，上面有一个老大，或者没有老大。
张木生：西欧没有天下共主。
吴思：这是第一段，封建制度。第二段是秦汉以来，我起的名字叫做官家主义。之所以叫官家主义，不叫封建主义，也不叫皇权专制主义，是因为官家这个词更准确地描述了在秦汉以后的中国历史上，究竟谁当家作主。官家这个词，在古汉语里有三个意思：一是指皇帝，二是衙门，三是官吏个人。在秦汉以后的历史上，立法定规的，“主义”的，就这三个主体。皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规，官吏个人立的是潜规则。这三个主体，不管内部怎么相互争夺地盘，但是当家作主、说了算的，始终是官家集团。
张木生：历史上哪些是不官家的？
吴思：首先封建贵族就不是官家。封建贵族是主人坐江山。打个比方说，封建制度就好像一个商会，推选出一个老大当会长，小老板各有各的公司，老大手伸得再长，也不能伸到下面某一个小老板的公司里去，这就是封建制度。
官家主义制度好像是一个上市公司，一个人带着几个铁哥们打了天下，坐了江山，比如刘邦或者朱元璋或者赵匡胤，打了天下之后，杯酒释兵权，把那些打天下的哥们封王封侯，当然秦汉之后是虚封，不许建立独立王国，让他们退居二线，每年只给俸禄。这个打天下坐江山的暴力集团聘一批人当自己的代理人，当CEO，当省长县长，这就是代理制。董事长是皇帝，CEO是宰相，举人进士就是MBA，聘他们打理这个公司。这就是官家主义制度。
官家主义制度只有一个暴力集团，暴力资源高度集中，集中在皇帝手里。封建主义制度下，暴力资源是分散的，分散在每个小老板手里。封建贵族集团和官家集团所掌握的核心资源都是暴力，这是打天下坐江山的根本手段。但是，秦汉之后，官家集团大体取代了封建贵族集团，官家主义大体取代了封建主义。
再往下，中国历史上的第三个阶段，就说到现在了。辛亥革命之后，仍然是官家主义，但那是党天下，国民党的党天下。这时候，官家集团的内部结构有所变化，首领不再是皇帝家族，不再是蒙元或满清的部族，而是一个有现代意识形态的政党。这些意识形态，三民主义或者共产主义，有重大差别，但和儒家的差别更大，有了明确的现代化指向。这是对西方文明冲击做出的回应，在西风东渐这个世界史背景上建构的意识形态。我们现在仍然处在官家主义社会之中，当家作主、立法定规的仍然是官家集团。
官家主义又有不同的阶段，不同的二级分类。比如说朱元璋打了天下，把很多大地主和大商人灭了，官家和小农共存，生产集团是小农，暴力集团以官家集团的形态出现，维持秩序，构成了小农-官家主义制度。如此发展几十年，小农分化出地主、佃农，小农-官家主义便进化为地主-官家主义。这个时期典型的社会集团就是乡绅，一只脚踩着土地，一只脚踏入官场。在这个阶段中，有那么几次封建主义复辟，比如说门阀世族逐渐坐大，或者藩镇割据，变成一些强大的、可以和朝廷对抗的暴力集团，这时候出现过封建复辟。
张木生：五代十国。
吴思：西方文明一进来，西方的工业化一冲击，鸦片战争之后，中国开始对这个冲击做出反应，就开始走洋务运动、富国强兵这一系列的路，中学为体，西学为用，开始是物质层面的学习，然后是制度的、观念性的学习。我们有了明确的工业化现代化指向，官家集团内部的一部分人，成为宣扬并承担这个使命、对西方做出回应的主导。从洋务运动开始，一直到几个五年计划，都是官家集团主导的工业化，都是官家集团凭着自己掌握的全部资源和社会动员能力、资源调动能力，尤其是以暴力为基础的行政能力，推动全民族搞工业化，搞现代化。
这个过程好像不容易替代，因为在一个工业基础薄弱、到处都是地主佃户和小农的社会里，可能这是最有效、最迅速的实现工业化的方式。我们在五年计划、156个大项目里，可以看出高度的有效性。苏联工业化的经验也证明了这个有效，当然也伴随着损失惨重，效率低下。但是整体效率好像还不错。这个评价我做不好。不管怎么说，见仁见智，对这一段可以有不同的说法，但也得承认它有巨大的完成工业化的动员能力和实现工业化的速度，有这方面的优点。
这段历史时期，还是官家主义，但前缀已经不是小农或地主，而是资本或工农。如果依靠资本的力量去完成工业化，调动民族资产阶级的积极性，又坚持官家主导，搞统制经济，像国民党那样，就是资本-官家主义。过去称之为官僚资本主义。其实资本不能主导，占据支配地位的还是官僚或官家。
在毛泽东时代，公私合营，完成了社会主义改造，开始了五年计划之后，那时候，中国的官家主义，成了工农-官家主义。不仅把地主全给灭了，把资本家也灭了，直接由官家通过人民公社、生产大队和生产队，通过国家计委、各级国营企业即官办企业来直接管理工人、农民。这一段积累的速度非常快，统一部署，集中力量办大事，也很有效。缺点是代理链太长。官营企业也好，民营企业也好，关键是看它的效率。官营企业的效率如何？从最高层到最底层，代理链可能经过五六环，每一环都有损耗，国有企业的代理人想方设法追求自身利益的最大化，导致亏损还不能破产，产品不适销对路，企业亏损、干部工人怠工。我在七五年和七六年到石油行业的工厂和油田学工，工人每天才干三四个小时，不像现在农民工那样玩命干十一个小时。我干到三四个小时，工人师傅就说你别干了，再干群众对你有意见。
高梁：我干的地方，一年总是加班。
吴思：可能地方不一样。我认识的人、我的同学，分到工厂的，建筑公司的，都缺乏劳动积极性，平均每天干三四个小时。还做私活，往家拿钢管，做家里的台灯。这还是石油战线，飘扬着大庆红旗的行业。
总之，工农-官家主义虽然有优点，但有个大缺点，就是代理链太长。所谓善有善报，恶有恶报，一报还一报，代理链长了，作恶可能得善报，激励机制存在严重缺陷。
陈永苗：农民从来没有纳入官家主义中。
吴思：生产队、人民公社的特征，就是国家替你下命令，责任却由你自己承担。我当过生产队长，大队副书记，按照县委和公社的命令，以粮为纲，多少劳动力用在副业上，都有规定，过了头儿就不行。想到外面打工赚钱吗？学大寨，车马归队，劳力归田，不能自己选择最能挣钱的行业。
李伟东：生产队体制叫做农民有社会主义的责任，没有社会主义的利益，农民在利益方面一直被排除到社会主义之外，从来在责任方面是有一块的。
刘海波：分田前后，劳动积极性没有大的差异，农民抱怨的是瞎指挥。
王小东：劳动时间特长，特早出工，特晚收工，但是这个期间不干活。
吴思：我当生产队长，最发愁的就是农民偷懒，不干活。在自留地里苦干，在生产队拄着镐聊天。这种现象很普遍。我们公社曾经是学大寨的一个典型，并不落后。我写陈永贵，到昔阳去和当年的县委书记聊天，他告诉我一个顺口溜：“你呆着，我坐着，打不下粮食咱伙饿着。”你不干，占我的便宜，那我也不干。大家都不干，一起挨饿。
工农-官家主义的代理链太长，不能一报还一报，激励不对称，于是效率低下。结果，农业粮食不足，工业严重亏损，中国的工业化、现代化大受影响，被迫改革开放。
改革开放，首先把人民公社制度取消，回到小农-官家主义，农民积极性调动起来了。工业方面，引入资本，回到资本-官家主义，不用官员去对付工人怠工了。国有企业这个词，我觉得严重误导，应该叫官办企业。改革之后，民营资本占据了半壁江山，从无到有迅速发展起来，各种生产要素的使用效率大幅度提高。
从以上背景看，文革也是改造官家主义的一种尝试。既反对走资派退回小农官家主义和资本官家主义，又试图建立民众对以权谋私的官家集团的制约。这两种尝试都以失败告终。
未来怎么走？不管是哪种官家主义，工农-官家主义、资本-官家主义、小农-官家主义、地主-官家主义，都有一个共同的大问题，就是官家集团太强大了，生产集团太软弱了。官家集团扩张起来，盘剥起来，用各种方式捞钱，没有哪个社会集团挡得住。非生产的、带有掠夺和寄生性质的集团越来越强大，最后压垮生产者。税率太高，大家都破产。掠夺率太高，生产是无法存在发展的。这不是意识形态问题，而是人的本性问题。任何人都会凭借自己手中的资源获取最大利益，投资如此、打工如此、弄权也如此。只要能够凭借权力捞钱，他们就不停地捞，如果这个社会缺乏制约权力的制度，制止不住权力膨胀，权力就会压垮这个社会。
资本-官家主义再往下怎么走？主要是解决官家主义的历代王朝循环的问题，应该有对权力制约的手段。这种手段，不管叫民主、法治，还是叫宪政，叫什么都行，反正得让被剥夺者、受欺负者、被盘剥者、被敲诈者，有一个比较便宜的反制手段，与权力抗衡的手段，建立这样一套制度。比较现成的制度，就是民主、自由和法治，这跟宪法规定的精神也是一致的，不需要什么特别的革命和创新。如果官家集团受到了抑制，权力受到了制约，民众当家作主了，把官僚集团变成了自己的守夜人，那就进入了民主主义社会。这是未来解决官家主义问题的方式。
现在的问题是，我们看到资本和官家结合正在以私下勾结的方式进行，资本通过行贿和收买完成了一种革命，由官家主义转向私下的非法的资本主义，我把这种现象称为“一个人的革命”。
资产阶级作为一个集团，没有能力、也没有胆量在中国搞法国大革命式的，由第三等级当家作主的革命，但是他们又有钱，又想控制政治运作，想在立法、执法、行政各方面获得政治上的支持，于是他们就开始收买。一个市长或县长下面，通常有几个老板，互相照顾，老板掏钱给官员买房子，送孩子留学，官员则向老板提供一系列的方便，从政策上提供偏袒，近似立法。从执法和行政上，一路开绿灯，于是私下完成了一次革命，不是官家说了算，而是资本说了算，官员为资本服务，共同发财，资本在这个局部革命成功了，当家作主了，说了算了，所以叫“一个人的革命”。中国到处都有一个人的革命，官家主义已经被一个人的革命侵蚀得千疮百孔。这样的社会，既不是资本-官家主义社会，也不是权贵资本主义社会——资本不能合法地当家作主，只能是潜规则意义上的权贵资本主义，“潜权贵资本主义”。
其实，这种局面对每一个资本家，对整个资产阶级来说，都是不好的。它在某个局部领域，借助权力的帮助，排斥竞争者，保护自己的地盘，已经违背了资本主义的普遍原则，自由市场的原则被暴力支持的垄断原则替代，不利于资本的流畅周转和整个阶级利益的最大化。这实际上带了封建割据色彩，成为封建资本主义或资本-封建主义。这个走向是一个很糟糕的走向，这个未来对谁都不利，包括对他们自己。
对一个有出息的资本家来说，如果他有市场才能，就想把企业做大做强。而在“一个人的革命”当中，他收买了一个官员，三五年之后这个官员调任或退休了，这个市场就得重新收买，还可能价格谈不拢，所以他就不能做长期投资，包括科技研发的投资，只能采取短期行为，捞一把就走，靠权力帮助他收益最大化。这对经济不利。对他本人也不利。对官场的投资虽然合算、便宜，但是有效期太短。另外，钱挣到几个亿，缺的不是一两百万，而是安全，可是他被迫用行贿的方式，用“一个人革命”的方式玩命，拿自己最缺的安全，换取自己最不缺的钱，显然，对资本、对官员、对全民来说都不好。可是这条路非常现实。这是一个大问题。
怎么解决呢？我认为，不管是资本-官家主义，还是“一个人革命”所导致的潜权贵资本主义，在意识形态上都没完成合法化，在政治上也没有合法化。他们是偷偷摸摸的，不能够光明正大地做，光明正大地说。他们不敢说：就是应该官家集团说了算、不许人民当家作主，就是应该官商勾结、权钱交易。因此，反其道而行的解决方法就是，通过光明正大的政治体制改革，在民众和舆论关注下的改革，使官家权力受到制约，然后，用这种公平的权力创造一个更公平的竞争市场。一句话，解决办法就是走向民主法治的政治体制改革。
我对中国政治体制改革的前景是相当乐观的。因为，中国转型，进行政治体制改革，包含着巨大的利益，全民族的利益。
首先是避免王朝循环和权力不受制约导致的大崩溃，这是全民族的利益。其次，一旦转型成功，人民可以获得更多的财富。转移支付方面做得更公平。工会出现了，可以在跟资本的讨价还价之中提高工资，于是内需增加。再次，中国还会获得更好的世界环境，不至于让人一说就是这个专制那个专制的，也能够降低别人的不安全感，提升我们自己的安全感。内需发挥出来后，更有利于建立进出口平衡，外部经济环境的敌意也会下降。第四，还有社会公平带来的社会和谐，社会各界在精神方面的满足，资本和各个社会集团共享的巨大的社会安全感。第五，官家仍然存在，官僚集团什么时候都存在，但是不能“主义”了，只是一个公仆，是公共产品的提供者，而不是掠夺者。政府只能按照交易的方式，人家愿意出多少税，让你办多少事，你就拿钱办事，而不是我说收多少就是多少，我一个文件发下来，费和税怎么收怎么花就算定了。
张木生：除了共产主义没有人敢说这个话。
吴思：接着往下说。政治体制改革蕴含着巨大的利益，无论在国内还是在国际关系方面。对中华民族来讲，整体利益巨大。利之所在，众人趋之，挡众人财路是不得人心的。这是大势。
再具体点分析，官家集团内部也有政治体制改革的受益者。比如人大，如果向政治体制改革方向走，可以扩大自己的权力。还有法院，宪法规定审判独立，法官不愿意独立审判吗？你担责任，人家给你判，判错了，你背黑锅，正常人都不愿意这样。如果这些宪法上规定的东西落实了，他们的利益也会扩大，这是政治体制改革在条条方面潜在获益者。
还有各个领域的个人，官员个体。那些有理想的人，有野心的人，不得志的人，想最后赌一把的人，他们也是潜在的获益者。
无论是条条块块的部门层面还是地方层面，官员个人层面，甚至中央层面，都存在一些主体，可以通过改革扩展自身在现有政治体制中的利益。最高层面，比如绥化市委书记马德卖官，中央凭什么替你挨那些骂？如果在烂透的地区搞政治体制改革试点，让民众选举官员，让老百姓监督政府，这对中央不好吗？连朱元璋都试图这么做。地方政府，面对着行业垄断巨头，比如能源、金融，既不让浙江自己建核电站，也不让地方办银行，上千亿的垄断利润都让你拿走了，地方难道不想改革？
一旦把这些力量调动起来，在加上民间的促进，政治体制改革就获得了来自各个方面的强大力量的推动。这时候，就像邓小平那样，最高层只要说三句话，天下就面貌一新。当年，面对强大的阻力搞经济体制改革的时候，邓小平的三句话是：“允许看，大胆试、不争论”。
允许看，把所有激烈的反对者稳住，你可以不干，在旁边看着，不逼着你干。
大胆试，在无人号召的条件下，现在都有一些地方搞政治体制改革的试验，不管出于什么动机，有理想，有野心，赌一把，反正有人试。如果像邓小平当年那样号召一下，替试验者承担风险，搞砸了上边兜着，搞好了提拔奖励，下面的省地市县自然有人试。试三五年，成功的提拔上来，这种激励机制运转起来，全局就活了。用不着什么大动作，靠着试点推动，就能让中国的政治面貌焕然一新。
不争论，当年的意识形态环境对改革不利，动辄问姓社姓资，所以不敢争论。现在的舆论环境跟那个时候大不一样，主张政治体制改革的呼声占压倒优势。一说搞政治体制改革，比如温家宝说句话，网络上拥护的声音如山呼海啸一般。说几句反对民主的话，吐沫都能淹死你。在这种环境下放开争论，可以得到民间和舆论力量的有力支持，政治体制改革的前景更令人乐观。这是我对未来的看法。
最后再谈谈历史观和方法论问题。
官家主义这套说法，背后的历史观或方法论依据是什么？我们熟悉的历史观是历史唯物主义，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，阶级都是根据生产关系中所处的位置定义的。这套历史观谈的全是生产和经济，我们可以用生产要素的概念定义各大阶级，地主就是土地要素的拥有者，工人就是劳动要素的拥有者，资本就是资本要素的拥有者，都属于生产集团。问题是，暴力要素的拥有者算什么？暴力集团算不算一个阶级？他们靠暴力打天下坐江山，像刘邦似的，把天下看作自家的产业，凭借暴力获取自己的那份收益。历史唯物论没有给这种社会集团一个概念、一个标签。
生态行为学里有一个概念：生存策略。如果我们承认暴力掠夺也是一种生存策略，就好像畜牧和耕作一样，我们就可以扩展阶级的概念，给暴力集团找到合适的标签。出售劳动力是一种生存策略，投资或出租土地也是生存策略，每一个生存策略集团都可以定义为一个阶级，或者叫做“阶群”，每一个阶群里有不同的阶级，比如暴力集团这个阶群里有皇帝、贵族、军阀、士兵、土匪、强盗等等。生产集团这个阶群里有地主、佃户、资产阶级、无产阶级等不同的阶级。
这套分类所依据的方法论，不是黑格尔想象的辩证法，对立统一，否定之否定，量变引起质变等等，而是进化论的简单原则：遗传变异、适者生存。在文化领域，遗传变异可以解读为继承创新。你学习继承的生存策略好，你就按老路子活下去。你的生存策略不够好，竞争不过人家，适应不了环境，那么，你或者被淘汰，或者发生变异，也就是创新，发明新的生存策略。谁的生存策略最适应环境，谁的受益最多，就是兴旺发达的阶级或阶群。这就是以进化论为基础的方法论，也是一种历史观。
这种历史观和大众想像的社会达尔文主义不一样。社会达尔文主义常常被用来支持种族主义，但人类社会中，生存策略的载体并不是种族，而是文化。无论你的种族和性别如何，都可以学习并创新，谁都可以耕作，炼钢，玩电脑，只要你玩得精，就能够在竞争中出类拔萃，适者生存，有更多的追随者。
张木生：西方把达尔文主义就看作是马克思主义。
吴思：社会达尔文主义还常常被用来支持弱肉强食，暴力竞争。官家主义这套理论承认暴力天然存在，但反对暴力。所谓文明，恰恰是对暴力的限制，对作为生存策略的暴力掠夺的抑制。抑制不足就是野蛮，这样的文化最终将被淘汰。暴力的正当合理性只在于以暴抑暴，维持适宜的生产环境，让不同的社会集团在剔除暴力的社会环境中彼此竞争，优胜劣汰，发展出更加繁荣昌盛的文明体。
王小东：人类文明的进展是通过平均分配消除暴力，通过平均分配财产和平均分配配偶的方式消除暴力，但是目的是在于在外部取得更强的暴力。
刘海波：那意思就是共产党是选择出来的最强者。
王小东：这个也未必，这个还要看历史检验。
吴思：基本的轮廓是这样的：开始是一个个由家庭或家族构成的采集狩猎群体互相打，在暴力竞争中形成部落；部落由采集群体聚集而成，没有形成部落的很容易被消灭，在这种逼迫之下，部落大量出现。然后，部落之间开打，例如黄帝打炎帝。对暴力的抑制，家族内部没多少暴力，但是家族之间有暴力。部落出现之后，抑制暴力的共同体扩大到部落，再到封建王国，越来越大，现在扩大到全国，而且试图在全世界弄出一个联合国，虽然不成功，但在国家层面已经成功了，这就是文明进程。
王小东：允许你合法使用暴力的层次越来越高，主权就是允许合法使用暴力的单位。
吴思：从封建主义进化到官家主义，最大的好处就是暴力浓度降低了。春秋战国战乱频繁，秦并天下后，秦始皇面对封建制和郡县制的选择争论，裁决说：“天下共苦战斗不休，以有侯王”，现在“赖宗庙，天下初定”，我再去封邦建国，是“树兵也”，那时候，“求其宁息，岂不难哉？”于是废封建。暴力资源集中了，暴力竞争减少了。在暴力浓度相当低的情况下，各大王朝平均维持了171年的寿命，这就是官家主义比封建主义优越的地方。但官家主义经常官逼民反，民主宪政可以创造更和谐的社会，进一步降低暴力浓度，提高文明程度。
吴思：刚才盛平问到新民主主义的问题，木生还说到有关争论。后来木生和我又谈过两次，一次是阳光卫视陈平张罗的，一次是《南方周末》张罗的。那两次谈得更深入，很多关于新民主主义的问题，我问过木生了，得到一些简明的答复，我把这些答复转达一遍。木生所说的新民主主义政策，分政治、经济、文化三个方面，这是《新民主主义论》的路子。
木生说到的新民主主义政治，和现在有所不同。首先是有工会，有农会。其次，人民代表大会也要做实，不能是70%的官员，那不叫人民代表，是官员代表。我觉得木生说得很好。
李伟东：他说有限放开新闻监督。
吴思：那属于文化领域。
李盛平：这和共同纲领有区别。
张木生：共同纲领有前提，是共产党领导，有工农联盟为基础，然后是共同纲领，是不同阶层的大家的共同的纲领，人家拿一个共同纲领找我，说这里没有共产党领导，这是一个前提，不要有共产党领导。我说你看你这个东西就不历史，人家原来是讲完了，到这个共同纲领制定的时候，当时很热闹，叫做人民大宪章。
吴思：新民主主义是无产阶级通过共产党领导，但是跟现在不一样。除了党的领导之外，我们还要真有工会、农会、做实人民代表大会制度，有更多的权力开放，不仅仅是共产党人掌握权力，这是新民主主义的政治。
新民主主义经济，木生说到的给我印象最深刻的一点，就是国有企业或者官办企业真要做成人民的，通过一个基金会，全民持股，登记到人，不许买卖。我也觉得特别好。但是耕者有其田这一项，木生说没有。
张木生：已经有其田了，但是不能私有化。
吴思：另外，对于民营企业，比现在要宽松得多，不能老勒着它。这是新民主主义的经济。
新民主主义文化，不是不许争论，可争论，各讲各的道理，比现在宽松得多，这方面没有展开谈，但是大意倾向是这样。不能是一个专制主义的文化政策。
我的想法。当时我和木生谈，尤其是第二次，我就明确说：这些政策比现在好多了，我同意。这些政策能够推进我们走向独立、民主、自由、统一、富强的中国，离那个目标更近，比现在近多了。我觉得很好。
我跟木生有点不同的意见是：尽管政策好，但支持这套政策的理论自身的说服力有问题，你得经得住人家追问。比如说，朱厚泽就有四问，我印象最深的是其中三问。
第一，就是时代判断有问题。当时的时代判断是，社会主义在兴起，资本主义在衰落。是这样吗？世界历史已经证明，至少斯大林式的社会主义崩溃了，而资本主义不断地解决自己的问题。所以这个判断有问题。不正视世界历史这个问题，理论的解释力就禁不住一问。
第二个问题是无产阶级的领导。无产阶级凭什么有领导权？新民主主义理论的依据是马克思、恩格斯通过唯物史观分析出来的，这是理论分析的结果，事实上经得住历史检验吗？马克思和恩格斯自己就不是无产阶级，科技革命、信息革命也不是无产阶级搞的。无产阶级一定会有自己的诉求和政治力量，比如工会和社会主义，但是你凭什么说这些就代表了人类的未来？你这么说也行，事实呢？事实证据不足。这是第二个问题。
第三个问题是，新民主主义未来要走向社会主义，中国已经搞了三大改造、大跃进、人民公社、文化大革命，这样的社会主义还要再来一遍吗？这样的未来值得争取吗？
就是这三个问题。我又补了两个问题，在朱厚泽老师的基础上。
第一个问题是，新民主主义对中国社会性质的判断有问题，中国怎么能说是封建主义社会呢？封建主义到秦朝就完了，进入官家主义了，所以，新民主主义革命的对象是官家主义。不能把君主变成官主就算完事，还得把官主变成民主才行。得建立一个针对官家集团的权力制衡，才算完成新民主主义革命。
第二个问题是，新民主主义理论和实践都显示出它内部的矛盾，理论自身的矛盾，就是既坚持民主又坚持党的领导，这两个都是主人。你怎么统一起来？《新民主主义论》和《论联合政府》的统一方式是：向党的领导机关负责和向人民负责的一致性，断定党和人民的利益是完全一致的。但是历史已经证明并不一致，毛泽东就凭着自己的意志把农民的意志抑制住，走向人民公社。我们只有正视不一致，承认理论内部的矛盾，解决这个矛盾，才能让这个理论有说服力，才能解释好历史和现实。
我汇集了这五个问题。我的想法是，解决问题的办法可进可退，退一步就是把新民主主义的“新”字减掉，变成民主主义。世界史上有的是这种经验和理论。第二个办法是加一个字，在新民主主义前再加一个“新”字，新新民主主义。一旦加了一个新字，就升级为2.0版。
2.0版首先要承认世界史的基本事实。20世纪世界史的基本事实是：社会主义没有兴起，资本主义没有衰亡，无产阶级没有一贯正确，资产阶级也没有一贯错误。世界历史是各个社会集团、各个民族、各个国家共同创造的，因此没有任何一个阶级可以说我比你强，天生我就是上帝的选民。所有公民一概平等，这样就没有任何人可以说我是天生的领导阶级。你可以争取成为领导力量，按照毛泽东在《新民主主义论》中的方式说，谁能够领导中国走向民主，谁就能取得人民的信仰。谁就是领导力量。得用自己完成历史使命这个功能和承诺来获得领导地位，不是天生就可以当领导的。
2.0版还得承认中国历史的基本事实，就是向人民负责和向党的领导机关负责有可能出现矛盾，而我们没有解决好这个矛盾，经常使得权力和党凌驾于人民的利益之上。2.0版需要解决一元化的问题：在发生分歧的时候究竟谁说了算？后来木生和另外一位朋友明确说，人民至上，人民说了算。我觉得这很好，这样的新民主主义我赞成。只要沿着这个方向，在人民至上的基础上，建立一元的新民主主义或者叫做新新民主主义理论，理论内部最核心的矛盾就解决了。然后，就是建立一个内部的权力制衡机制，让人民真的能够当家作主。我觉得，在这个基础上去提升新民主主义，也是一条可行的路，尽管需要做一些调整和修改。
作者：吴思等，来源: 共识网
吴思：中国历史分三段，我同意。第一段是西周、春秋战国之前，封建主义时代，一群小王架着一个大王——天下共主。西方也是这样，众多独立的暴力集团，上面有一个老大，或者没有老大。
张木生：西欧没有天下共主。
吴思：这是第一段，封建制度。第二段是秦汉以来，我起的名字叫做官家主义。之所以叫官家主义，不叫封建主义，也不叫皇权专制主义，是因为官家这个词更准确地描述了在秦汉以后的中国历史上，究竟谁当家作主。官家这个词，在古汉语里有三个意思：一是指皇帝，二是衙门，三是官吏个人。在秦汉以后的历史上，立法定规的，“主义”的，就这三个主体。皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规，官吏个人立的是潜规则。这三个主体，不管内部怎么相互争夺地盘，但是当家作主、说了算的，始终是官家集团。
张木生：历史上哪些是不官家的？
吴思：首先封建贵族就不是官家。封建贵族是主人坐江山。打个比方说，封建制度就好像一个商会，推选出一个老大当会长，小老板各有各的公司，老大手伸得再长，也不能伸到下面某一个小老板的公司里去，这就是封建制度。
官家主义制度好像是一个上市公司，一个人带着几个铁哥们打了天下，坐了江山，比如刘邦或者朱元璋或者赵匡胤，打了天下之后，杯酒释兵权，把那些打天下的哥们封王封侯，当然秦汉之后是虚封，不许建立独立王国，让他们退居二线，每年只给俸禄。这个打天下坐江山的暴力集团聘一批人当自己的代理人，当CEO，当省长县长，这就是代理制。董事长是皇帝，CEO是宰相，举人进士就是MBA，聘他们打理这个公司。这就是官家主义制度。
官家主义制度只有一个暴力集团，暴力资源高度集中，集中在皇帝手里。封建主义制度下，暴力资源是分散的，分散在每个小老板手里。封建贵族集团和官家集团所掌握的核心资源都是暴力，这是打天下坐江山的根本手段。但是，秦汉之后，官家集团大体取代了封建贵族集团，官家主义大体取代了封建主义。
再往下，中国历史上的第三个阶段，就说到现在了。辛亥革命之后，仍然是官家主义，但那是党天下，国民党的党天下。这时候，官家集团的内部结构有所变化，首领不再是皇帝家族，不再是蒙元或满清的部族，而是一个有现代意识形态的政党。这些意识形态，三民主义或者共产主义，有重大差别，但和儒家的差别更大，有了明确的现代化指向。这是对西方文明冲击做出的回应，在西风东渐这个世界史背景上建构的意识形态。我们现在仍然处在官家主义社会之中，当家作主、立法定规的仍然是官家集团。
官家主义又有不同的阶段，不同的二级分类。比如说朱元璋打了天下，把很多大地主和大商人灭了，官家和小农共存，生产集团是小农，暴力集团以官家集团的形态出现，维持秩序，构成了小农-官家主义制度。如此发展几十年，小农分化出地主、佃农，小农-官家主义便进化为地主-官家主义。这个时期典型的社会集团就是乡绅，一只脚踩着土地，一只脚踏入官场。在这个阶段中，有那么几次封建主义复辟，比如说门阀世族逐渐坐大，或者藩镇割据，变成一些强大的、可以和朝廷对抗的暴力集团，这时候出现过封建复辟。
张木生：五代十国。
吴思：西方文明一进来，西方的工业化一冲击，鸦片战争之后，中国开始对这个冲击做出反应，就开始走洋务运动、富国强兵这一系列的路，中学为体，西学为用，开始是物质层面的学习，然后是制度的、观念性的学习。我们有了明确的工业化现代化指向，官家集团内部的一部分人，成为宣扬并承担这个使命、对西方做出回应的主导。从洋务运动开始，一直到几个五年计划，都是官家集团主导的工业化，都是官家集团凭着自己掌握的全部资源和社会动员能力、资源调动能力，尤其是以暴力为基础的行政能力，推动全民族搞工业化，搞现代化。
这个过程好像不容易替代，因为在一个工业基础薄弱、到处都是地主佃户和小农的社会里，可能这是最有效、最迅速的实现工业化的方式。我们在五年计划、156个大项目里，可以看出高度的有效性。苏联工业化的经验也证明了这个有效，当然也伴随着损失惨重，效率低下。但是整体效率好像还不错。这个评价我做不好。不管怎么说，见仁见智，对这一段可以有不同的说法，但也得承认它有巨大的完成工业化的动员能力和实现工业化的速度，有这方面的优点。
这段历史时期，还是官家主义，但前缀已经不是小农或地主，而是资本或工农。如果依靠资本的力量去完成工业化，调动民族资产阶级的积极性，又坚持官家主导，搞统制经济，像国民党那样，就是资本-官家主义。过去称之为官僚资本主义。其实资本不能主导，占据支配地位的还是官僚或官家。
在毛泽东时代，公私合营，完成了社会主义改造，开始了五年计划之后，那时候，中国的官家主义，成了工农-官家主义。不仅把地主全给灭了，把资本家也灭了，直接由官家通过人民公社、生产大队和生产队，通过国家计委、各级国营企业即官办企业来直接管理工人、农民。这一段积累的速度非常快，统一部署，集中力量办大事，也很有效。缺点是代理链太长。官营企业也好，民营企业也好，关键是看它的效率。官营企业的效率如何？从最高层到最底层，代理链可能经过五六环，每一环都有损耗，国有企业的代理人想方设法追求自身利益的最大化，导致亏损还不能破产，产品不适销对路，企业亏损、干部工人怠工。我在七五年和七六年到石油行业的工厂和油田学工，工人每天才干三四个小时，不像现在农民工那样玩命干十一个小时。我干到三四个小时，工人师傅就说你别干了，再干群众对你有意见。
高梁：我干的地方，一年总是加班。
吴思：可能地方不一样。我认识的人、我的同学，分到工厂的，建筑公司的，都缺乏劳动积极性，平均每天干三四个小时。还做私活，往家拿钢管，做家里的台灯。这还是石油战线，飘扬着大庆红旗的行业。
总之，工农-官家主义虽然有优点，但有个大缺点，就是代理链太长。所谓善有善报，恶有恶报，一报还一报，代理链长了，作恶可能得善报，激励机制存在严重缺陷。
陈永苗：农民从来没有纳入官家主义中。
吴思：生产队、人民公社的特征，就是国家替你下命令，责任却由你自己承担。我当过生产队长，大队副书记，按照县委和公社的命令，以粮为纲，多少劳动力用在副业上，都有规定，过了头儿就不行。想到外面打工赚钱吗？学大寨，车马归队，劳力归田，不能自己选择最能挣钱的行业。
李伟东：生产队体制叫做农民有社会主义的责任，没有社会主义的利益，农民在利益方面一直被排除到社会主义之外，从来在责任方面是有一块的。
刘海波：分田前后，劳动积极性没有大的差异，农民抱怨的是瞎指挥。
王小东：劳动时间特长，特早出工，特晚收工，但是这个期间不干活。
吴思：我当生产队长，最发愁的就是农民偷懒，不干活。在自留地里苦干，在生产队拄着镐聊天。这种现象很普遍。我们公社曾经是学大寨的一个典型，并不落后。我写陈永贵，到昔阳去和当年的县委书记聊天，他告诉我一个顺口溜：“你呆着，我坐着，打不下粮食咱伙饿着。”你不干，占我的便宜，那我也不干。大家都不干，一起挨饿。
工农-官家主义的代理链太长，不能一报还一报，激励不对称，于是效率低下。结果，农业粮食不足，工业严重亏损，中国的工业化、现代化大受影响，被迫改革开放。
改革开放，首先把人民公社制度取消，回到小农-官家主义，农民积极性调动起来了。工业方面，引入资本，回到资本-官家主义，不用官员去对付工人怠工了。国有企业这个词，我觉得严重误导，应该叫官办企业。改革之后，民营资本占据了半壁江山，从无到有迅速发展起来，各种生产要素的使用效率大幅度提高。
从以上背景看，文革也是改造官家主义的一种尝试。既反对走资派退回小农官家主义和资本官家主义，又试图建立民众对以权谋私的官家集团的制约。这两种尝试都以失败告终。
未来怎么走？不管是哪种官家主义，工农-官家主义、资本-官家主义、小农-官家主义、地主-官家主义，都有一个共同的大问题，就是官家集团太强大了，生产集团太软弱了。官家集团扩张起来，盘剥起来，用各种方式捞钱，没有哪个社会集团挡得住。非生产的、带有掠夺和寄生性质的集团越来越强大，最后压垮生产者。税率太高，大家都破产。掠夺率太高，生产是无法存在发展的。这不是意识形态问题，而是人的本性问题。任何人都会凭借自己手中的资源获取最大利益，投资如此、打工如此、弄权也如此。只要能够凭借权力捞钱，他们就不停地捞，如果这个社会缺乏制约权力的制度，制止不住权力膨胀，权力就会压垮这个社会。
资本-官家主义再往下怎么走？主要是解决官家主义的历代王朝循环的问题，应该有对权力制约的手段。这种手段，不管叫民主、法治，还是叫宪政，叫什么都行，反正得让被剥夺者、受欺负者、被盘剥者、被敲诈者，有一个比较便宜的反制手段，与权力抗衡的手段，建立这样一套制度。比较现成的制度，就是民主、自由和法治，这跟宪法规定的精神也是一致的，不需要什么特别的革命和创新。如果官家集团受到了抑制，权力受到了制约，民众当家作主了，把官僚集团变成了自己的守夜人，那就进入了民主主义社会。这是未来解决官家主义问题的方式。
现在的问题是，我们看到资本和官家结合正在以私下勾结的方式进行，资本通过行贿和收买完成了一种革命，由官家主义转向私下的非法的资本主义，我把这种现象称为“一个人的革命”。
资产阶级作为一个集团，没有能力、也没有胆量在中国搞法国大革命式的，由第三等级当家作主的革命，但是他们又有钱，又想控制政治运作，想在立法、执法、行政各方面获得政治上的支持，于是他们就开始收买。一个市长或县长下面，通常有几个老板，互相照顾，老板掏钱给官员买房子，送孩子留学，官员则向老板提供一系列的方便，从政策上提供偏袒，近似立法。从执法和行政上，一路开绿灯，于是私下完成了一次革命，不是官家说了算，而是资本说了算，官员为资本服务，共同发财，资本在这个局部革命成功了，当家作主了，说了算了，所以叫“一个人的革命”。中国到处都有一个人的革命，官家主义已经被一个人的革命侵蚀得千疮百孔。这样的社会，既不是资本-官家主义社会，也不是权贵资本主义社会——资本不能合法地当家作主，只能是潜规则意义上的权贵资本主义，“潜权贵资本主义”。
其实，这种局面对每一个资本家，对整个资产阶级来说，都是不好的。它在某个局部领域，借助权力的帮助，排斥竞争者，保护自己的地盘，已经违背了资本主义的普遍原则，自由市场的原则被暴力支持的垄断原则替代，不利于资本的流畅周转和整个阶级利益的最大化。这实际上带了封建割据色彩，成为封建资本主义或资本-封建主义。这个走向是一个很糟糕的走向，这个未来对谁都不利，包括对他们自己。
对一个有出息的资本家来说，如果他有市场才能，就想把企业做大做强。而在“一个人的革命”当中，他收买了一个官员，三五年之后这个官员调任或退休了，这个市场就得重新收买，还可能价格谈不拢，所以他就不能做长期投资，包括科技研发的投资，只能采取短期行为，捞一把就走，靠权力帮助他收益最大化。这对经济不利。对他本人也不利。对官场的投资虽然合算、便宜，但是有效期太短。另外，钱挣到几个亿，缺的不是一两百万，而是安全，可是他被迫用行贿的方式，用“一个人革命”的方式玩命，拿自己最缺的安全，换取自己最不缺的钱，显然，对资本、对官员、对全民来说都不好。可是这条路非常现实。这是一个大问题。
怎么解决呢？我认为，不管是资本-官家主义，还是“一个人革命”所导致的潜权贵资本主义，在意识形态上都没完成合法化，在政治上也没有合法化。他们是偷偷摸摸的，不能够光明正大地做，光明正大地说。他们不敢说：就是应该官家集团说了算、不许人民当家作主，就是应该官商勾结、权钱交易。因此，反其道而行的解决方法就是，通过光明正大的政治体制改革，在民众和舆论关注下的改革，使官家权力受到制约，然后，用这种公平的权力创造一个更公平的竞争市场。一句话，解决办法就是走向民主法治的政治体制改革。
我对中国政治体制改革的前景是相当乐观的。因为，中国转型，进行政治体制改革，包含着巨大的利益，全民族的利益。
首先是避免王朝循环和权力不受制约导致的大崩溃，这是全民族的利益。其次，一旦转型成功，人民可以获得更多的财富。转移支付方面做得更公平。工会出现了，可以在跟资本的讨价还价之中提高工资，于是内需增加。再次，中国还会获得更好的世界环境，不至于让人一说就是这个专制那个专制的，也能够降低别人的不安全感，提升我们自己的安全感。内需发挥出来后，更有利于建立进出口平衡，外部经济环境的敌意也会下降。第四，还有社会公平带来的社会和谐，社会各界在精神方面的满足，资本和各个社会集团共享的巨大的社会安全感。第五，官家仍然存在，官僚集团什么时候都存在，但是不能“主义”了，只是一个公仆，是公共产品的提供者，而不是掠夺者。政府只能按照交易的方式，人家愿意出多少税，让你办多少事，你就拿钱办事，而不是我说收多少就是多少，我一个文件发下来，费和税怎么收怎么花就算定了。
张木生：除了共产主义没有人敢说这个话。
吴思：接着往下说。政治体制改革蕴含着巨大的利益，无论在国内还是在国际关系方面。对中华民族来讲，整体利益巨大。利之所在，众人趋之，挡众人财路是不得人心的。这是大势。
再具体点分析，官家集团内部也有政治体制改革的受益者。比如人大，如果向政治体制改革方向走，可以扩大自己的权力。还有法院，宪法规定审判独立，法官不愿意独立审判吗？你担责任，人家给你判，判错了，你背黑锅，正常人都不愿意这样。如果这些宪法上规定的东西落实了，他们的利益也会扩大，这是政治体制改革在条条方面潜在获益者。
还有各个领域的个人，官员个体。那些有理想的人，有野心的人，不得志的人，想最后赌一把的人，他们也是潜在的获益者。
无论是条条块块的部门层面还是地方层面，官员个人层面，甚至中央层面，都存在一些主体，可以通过改革扩展自身在现有政治体制中的利益。最高层面，比如绥化市委书记马德卖官，中央凭什么替你挨那些骂？如果在烂透的地区搞政治体制改革试点，让民众选举官员，让老百姓监督政府，这对中央不好吗？连朱元璋都试图这么做。地方政府，面对着行业垄断巨头，比如能源、金融，既不让浙江自己建核电站，也不让地方办银行，上千亿的垄断利润都让你拿走了，地方难道不想改革？
一旦把这些力量调动起来，在加上民间的促进，政治体制改革就获得了来自各个方面的强大力量的推动。这时候，就像邓小平那样，最高层只要说三句话，天下就面貌一新。当年，面对强大的阻力搞经济体制改革的时候，邓小平的三句话是：“允许看，大胆试、不争论”。
允许看，把所有激烈的反对者稳住，你可以不干，在旁边看着，不逼着你干。
大胆试，在无人号召的条件下，现在都有一些地方搞政治体制改革的试验，不管出于什么动机，有理想，有野心，赌一把，反正有人试。如果像邓小平当年那样号召一下，替试验者承担风险，搞砸了上边兜着，搞好了提拔奖励，下面的省地市县自然有人试。试三五年，成功的提拔上来，这种激励机制运转起来，全局就活了。用不着什么大动作，靠着试点推动，就能让中国的政治面貌焕然一新。
不争论，当年的意识形态环境对改革不利，动辄问姓社姓资，所以不敢争论。现在的舆论环境跟那个时候大不一样，主张政治体制改革的呼声占压倒优势。一说搞政治体制改革，比如温家宝说句话，网络上拥护的声音如山呼海啸一般。说几句反对民主的话，吐沫都能淹死你。在这种环境下放开争论，可以得到民间和舆论力量的有力支持，政治体制改革的前景更令人乐观。这是我对未来的看法。
最后再谈谈历史观和方法论问题。
官家主义这套说法，背后的历史观或方法论依据是什么？我们熟悉的历史观是历史唯物主义，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，阶级都是根据生产关系中所处的位置定义的。这套历史观谈的全是生产和经济，我们可以用生产要素的概念定义各大阶级，地主就是土地要素的拥有者，工人就是劳动要素的拥有者，资本就是资本要素的拥有者，都属于生产集团。问题是，暴力要素的拥有者算什么？暴力集团算不算一个阶级？他们靠暴力打天下坐江山，像刘邦似的，把天下看作自家的产业，凭借暴力获取自己的那份收益。历史唯物论没有给这种社会集团一个概念、一个标签。
生态行为学里有一个概念：生存策略。如果我们承认暴力掠夺也是一种生存策略，就好像畜牧和耕作一样，我们就可以扩展阶级的概念，给暴力集团找到合适的标签。出售劳动力是一种生存策略，投资或出租土地也是生存策略，每一个生存策略集团都可以定义为一个阶级，或者叫做“阶群”，每一个阶群里有不同的阶级，比如暴力集团这个阶群里有皇帝、贵族、军阀、士兵、土匪、强盗等等。生产集团这个阶群里有地主、佃户、资产阶级、无产阶级等不同的阶级。
这套分类所依据的方法论，不是黑格尔想象的辩证法，对立统一，否定之否定，量变引起质变等等，而是进化论的简单原则：遗传变异、适者生存。在文化领域，遗传变异可以解读为继承创新。你学习继承的生存策略好，你就按老路子活下去。你的生存策略不够好，竞争不过人家，适应不了环境，那么，你或者被淘汰，或者发生变异，也就是创新，发明新的生存策略。谁的生存策略最适应环境，谁的受益最多，就是兴旺发达的阶级或阶群。这就是以进化论为基础的方法论，也是一种历史观。
这种历史观和大众想像的社会达尔文主义不一样。社会达尔文主义常常被用来支持种族主义，但人类社会中，生存策略的载体并不是种族，而是文化。无论你的种族和性别如何，都可以学习并创新，谁都可以耕作，炼钢，玩电脑，只要你玩得精，就能够在竞争中出类拔萃，适者生存，有更多的追随者。
张木生：西方把达尔文主义就看作是马克思主义。
吴思：社会达尔文主义还常常被用来支持弱肉强食，暴力竞争。官家主义这套理论承认暴力天然存在，但反对暴力。所谓文明，恰恰是对暴力的限制，对作为生存策略的暴力掠夺的抑制。抑制不足就是野蛮，这样的文化最终将被淘汰。暴力的正当合理性只在于以暴抑暴，维持适宜的生产环境，让不同的社会集团在剔除暴力的社会环境中彼此竞争，优胜劣汰，发展出更加繁荣昌盛的文明体。
王小东：人类文明的进展是通过平均分配消除暴力，通过平均分配财产和平均分配配偶的方式消除暴力，但是目的是在于在外部取得更强的暴力。
刘海波：那意思就是共产党是选择出来的最强者。
王小东：这个也未必，这个还要看历史检验。
吴思：基本的轮廓是这样的：开始是一个个由家庭或家族构成的采集狩猎群体互相打，在暴力竞争中形成部落；部落由采集群体聚集而成，没有形成部落的很容易被消灭，在这种逼迫之下，部落大量出现。然后，部落之间开打，例如黄帝打炎帝。对暴力的抑制，家族内部没多少暴力，但是家族之间有暴力。部落出现之后，抑制暴力的共同体扩大到部落，再到封建王国，越来越大，现在扩大到全国，而且试图在全世界弄出一个联合国，虽然不成功，但在国家层面已经成功了，这就是文明进程。
王小东：允许你合法使用暴力的层次越来越高，主权就是允许合法使用暴力的单位。
吴思：从封建主义进化到官家主义，最大的好处就是暴力浓度降低了。春秋战国战乱频繁，秦并天下后，秦始皇面对封建制和郡县制的选择争论，裁决说：“天下共苦战斗不休，以有侯王”，现在“赖宗庙，天下初定”，我再去封邦建国，是“树兵也”，那时候，“求其宁息，岂不难哉？”于是废封建。暴力资源集中了，暴力竞争减少了。在暴力浓度相当低的情况下，各大王朝平均维持了171年的寿命，这就是官家主义比封建主义优越的地方。但官家主义经常官逼民反，民主宪政可以创造更和谐的社会，进一步降低暴力浓度，提高文明程度。
吴思：刚才盛平问到新民主主义的问题，木生还说到有关争论。后来木生和我又谈过两次，一次是阳光卫视陈平张罗的，一次是《南方周末》张罗的。那两次谈得更深入，很多关于新民主主义的问题，我问过木生了，得到一些简明的答复，我把这些答复转达一遍。木生所说的新民主主义政策，分政治、经济、文化三个方面，这是《新民主主义论》的路子。
木生说到的新民主主义政治，和现在有所不同。首先是有工会，有农会。其次，人民代表大会也要做实，不能是70%的官员，那不叫人民代表，是官员代表。我觉得木生说得很好。
李伟东：他说有限放开新闻监督。
吴思：那属于文化领域。
李盛平：这和共同纲领有区别。
张木生：共同纲领有前提，是共产党领导，有工农联盟为基础，然后是共同纲领，是不同阶层的大家的共同的纲领，人家拿一个共同纲领找我，说这里没有共产党领导，这是一个前提，不要有共产党领导。我说你看你这个东西就不历史，人家原来是讲完了，到这个共同纲领制定的时候，当时很热闹，叫做人民大宪章。
吴思：新民主主义是无产阶级通过共产党领导，但是跟现在不一样。除了党的领导之外，我们还要真有工会、农会、做实人民代表大会制度，有更多的权力开放，不仅仅是共产党人掌握权力，这是新民主主义的政治。
新民主主义经济，木生说到的给我印象最深刻的一点，就是国有企业或者官办企业真要做成人民的，通过一个基金会，全民持股，登记到人，不许买卖。我也觉得特别好。但是耕者有其田这一项，木生说没有。
张木生：已经有其田了，但是不能私有化。
吴思：另外，对于民营企业，比现在要宽松得多，不能老勒着它。这是新民主主义的经济。
新民主主义文化，不是不许争论，可争论，各讲各的道理，比现在宽松得多，这方面没有展开谈，但是大意倾向是这样。不能是一个专制主义的文化政策。
我的想法。当时我和木生谈，尤其是第二次，我就明确说：这些政策比现在好多了，我同意。这些政策能够推进我们走向独立、民主、自由、统一、富强的中国，离那个目标更近，比现在近多了。我觉得很好。
我跟木生有点不同的意见是：尽管政策好，但支持这套政策的理论自身的说服力有问题，你得经得住人家追问。比如说，朱厚泽就有四问，我印象最深的是其中三问。
第一，就是时代判断有问题。当时的时代判断是，社会主义在兴起，资本主义在衰落。是这样吗？世界历史已经证明，至少斯大林式的社会主义崩溃了，而资本主义不断地解决自己的问题。所以这个判断有问题。不正视世界历史这个问题，理论的解释力就禁不住一问。
第二个问题是无产阶级的领导。无产阶级凭什么有领导权？新民主主义理论的依据是马克思、恩格斯通过唯物史观分析出来的，这是理论分析的结果，事实上经得住历史检验吗？马克思和恩格斯自己就不是无产阶级，科技革命、信息革命也不是无产阶级搞的。无产阶级一定会有自己的诉求和政治力量，比如工会和社会主义，但是你凭什么说这些就代表了人类的未来？你这么说也行，事实呢？事实证据不足。这是第二个问题。
第三个问题是，新民主主义未来要走向社会主义，中国已经搞了三大改造、大跃进、人民公社、文化大革命，这样的社会主义还要再来一遍吗？这样的未来值得争取吗？
就是这三个问题。我又补了两个问题，在朱厚泽老师的基础上。
第一个问题是，新民主主义对中国社会性质的判断有问题，中国怎么能说是封建主义社会呢？封建主义到秦朝就完了，进入官家主义了，所以，新民主主义革命的对象是官家主义。不能把君主变成官主就算完事，还得把官主变成民主才行。得建立一个针对官家集团的权力制衡，才算完成新民主主义革命。
第二个问题是，新民主主义理论和实践都显示出它内部的矛盾，理论自身的矛盾，就是既坚持民主又坚持党的领导，这两个都是主人。你怎么统一起来？《新民主主义论》和《论联合政府》的统一方式是：向党的领导机关负责和向人民负责的一致性，断定党和人民的利益是完全一致的。但是历史已经证明并不一致，毛泽东就凭着自己的意志把农民的意志抑制住，走向人民公社。我们只有正视不一致，承认理论内部的矛盾，解决这个矛盾，才能让这个理论有说服力，才能解释好历史和现实。
我汇集了这五个问题。我的想法是，解决问题的办法可进可退，退一步就是把新民主主义的“新”字减掉，变成民主主义。世界史上有的是这种经验和理论。第二个办法是加一个字，在新民主主义前再加一个“新”字，新新民主主义。一旦加了一个新字，就升级为2.0版。
2.0版首先要承认世界史的基本事实。20世纪世界史的基本事实是：社会主义没有兴起，资本主义没有衰亡，无产阶级没有一贯正确，资产阶级也没有一贯错误。世界历史是各个社会集团、各个民族、各个国家共同创造的，因此没有任何一个阶级可以说我比你强，天生我就是上帝的选民。所有公民一概平等，这样就没有任何人可以说我是天生的领导阶级。你可以争取成为领导力量，按照毛泽东在《新民主主义论》中的方式说，谁能够领导中国走向民主，谁就能取得人民的信仰。谁就是领导力量。得用自己完成历史使命这个功能和承诺来获得领导地位，不是天生就可以当领导的。
2.0版还得承认中国历史的基本事实，就是向人民负责和向党的领导机关负责有可能出现矛盾，而我们没有解决好这个矛盾，经常使得权力和党凌驾于人民的利益之上。2.0版需要解决一元化的问题：在发生分歧的时候究竟谁说了算？后来木生和另外一位朋友明确说，人民至上，人民说了算。我觉得这很好，这样的新民主主义我赞成。只要沿着这个方向，在人民至上的基础上，建立一元的新民主主义或者叫做新新民主主义理论，理论内部最核心的矛盾就解决了。然后，就是建立一个内部的权力制衡机制，让人民真的能够当家作主。我觉得，在这个基础上去提升新民主主义，也是一条可行的路，尽管需要做一些调整和修改。
作者：吴思等，来源: 共识网
2011年6月19日星期日
艾未未和两位80后艺术女孩的对话
（2010.07）
艾未未+石婧+张瑞 访谈
A=艾未未 S=石婧 Z=张瑞
A：先介绍一下你们自己吧。
S：石婧、内蒙人，生于1984。
Z：张瑞、天津人、27岁、B型血。
A：B型。石婧是A型？
S：O型血。
Z： 她有点像A型。
A：那为什么要画画儿呢？
S：觉得自己画得比较好。
Z：出于兴趣很自然地就画画儿了。
A：对什么有兴趣?
Z：太多了，对自己对周围的人和事啊。
S：对它们的看法通过这种方式表现出来。
A：为什么要通过这种方式表现出来？
S：画画儿是一个可以自己完成的独立行为，它可能和上学有关系所以这个方式比较贴近自己。
Z：像个迷路的人看到班耀眼的车恰好又是离自己最近的就上来了。
A：因为这个方式是你们学过的？
Z：有一定影响。在美院呆了4年，我们大学是一个班的。
A：你们好像学校情节很重哦。上学学的这个，始终是学校学生的一种情结。最初还是因为决定了学画画儿嘛。那么画画儿到底是一件什么样的事情呢？
Z： 不清楚她到底是什么，挺有意思的吧。
A：挺有意思就像你说看电影挺有意思，卡拉OK挺有意思，那么绘画作为一种人的行为，特殊性在什么地方？作为一个在做这个事情的人，你怎么看待这个事情？
Z：绘画是独立的具有创造力的工作，需要个性化的语言。怎么排除大环境里的干扰、误导、错觉、矛盾，汲取自己所需要的并转化成自己语言的过程是我目前画画儿的状态。也会常假设自己和各种人和世界的关系。
S：可以通过画画儿来思考，是一种思考方式。
A：怎么能够通过画画儿思考呢？
S：对于事件的选择，画面的取舍，自己的角度是什么。
A：比如说关于你新疆那些人，你是想表现什么？取舍了什么？
S：那些是画在我中学时政治练习册民族问题的几页里。没有取舍什么，就把他们直接画下来了，看到这些通缉犯图片时给我一种与其他罪犯不一样的感觉。当时对七五那件事很关注，而媒体的报道和网上消息的出入，还有被删除的文字和视频都构成了这个事件。
A：什么是犯罪？
Z：反人类的活动都算吧。
S：这个国家用权利给公民定的罪。
A：那怎么个不一样的感觉呢？
S：这些被通缉的维族人都是有信仰的，他们的暴力，看似凶残的行为，也都是因为信仰，不是简单的恶念，而是出于善，相反以善的名义去侵犯别人的信仰才是邪恶呢。在网上看过一段视频，乌市七五后的街头很萧条，地上躺着一个人，看不清是男是女，不知是活着还是死了，好长时间，有一个部队整齐的走过去，偶尔也走过一两个人，但那个地上的人始终无人问津。
A：讲的很好，但是讲问题是要这样才能把事情讲清楚，我不追问这事儿就变成没有思想，那么我看你们还画了很多很长事件当中的影像或者人物，都画的非常好。石婧的可以说是有点简笔画儿一样，非常少，画的很轻很淡。或者是材料的用法，纸张的选择，形成了一体，画儿和纸张和你处理的感觉达到一个非常自我的完整和饱和。张瑞的呢，画面通过含蓄的笔触微妙的线索创造出灰色像梦一样的调子，沉稳安静。不光画儿本身，这东西又呈现出另外的含义或者价值，那么想说什么呢？
Z：以个人的立场表达，而含义可能是普世的。
S：我画在不同的纸上，随意性很强，画完有好多偶然的结果。一个事儿拍出来和画出来就变成两种不一样的东西，我觉得画出来的更像是自己的，就是说更主观。
A：所以他表现了你的一种内在真实，这个真实已经不是我们通常称之为的现实，拍出来已经不是现实。因为拍出来是要用在不同地方的。那么再次从图片上出发去画，这是你比较多的一种做法是吧。那么他有了你的内心表达。你们老借助于图片，对图片有一定兴趣喽。图片在里面扮演了一个什么样的角色？
Z：像种子。
S：图片是观察世界的方式，我平常上网时间长了一出门看外面的事物反倒觉得不真实。
A：你们上网的时间有多少？
Z：我不一定。如果这段时间画画儿就比较少，尽可能进入相对封闭状态，更容易让自己安静下来。而不工作的时候会常挂在网上。
S：醒着的时候70%都在上网，画画儿也经常对着电脑。
A：醒着的时间是多少？
S：每天大概睡7、8个小时。
A：你睡8个小时，就是说有10多个小时在网上。每天都是这样吗？
S：差不多。
A：你们在网上通常干什么呢？比如一上去会打开什么呢？
Z：看邮件、新闻、上推特。也常在网上购物。
S：看看推特，开心网转贴什么的。
A：开心网是什么网？
S：可以在上面认识一些朋友，形成一个小圈子，然后互相转贴，做游戏。
A：有多少朋友呢？
S：100个左右。
A：你们俩怎么总会在一起？
S：住在一起。
Z：大学时就常在一起玩儿。
A：她是蒙古人，你是天津人怎么会特别不错？
S：内蒙古汉族。
Z：臭气相投。
A：呵呵，臭吗？你们俩。
Z：还好，五味俱全吧。
A：怎么会来北京的？
S：当时我的高中同学在北京上学，她说，咱们毕业了在艺术区租个工作室当自由艺术家。我一听觉得挺好，就和张瑞说了。大三快结束时候的事儿。
Z：听这事儿后很兴奋，我们就谋划三个人一起租个工作室。快毕业时她的同学公费去了俄罗斯留学，又变成我们两个做这件事儿。实施起来和想象的差距还是很大的。
A：当时怎么想的？
Z：租一间房子，简单装修住进去就成了。但具体做起来处处是问题，砌墙，走水电，那会儿每天和工人在一起，像盖了座房子。
S：开始也没想过这些细节，就希望有个工作室可以画画儿。
A：那你们生活能力属于很差的吧？
S：有点差。
A：但不是特殊差，因为你们那一代都这样吧，都是独生子女。那么独生子女是怎么回事儿，能简单说一下什么是独生子女吗？他们特征是什么？你们这代人。
S：一个家庭只能要一个孩子，如果多生了工作就保不住了。
A：对呀，这个成长的环境，那你们这代人有什么样的特征呢？没事儿，咱们都是80后，你们尽管说。
Z：关注自己更多点儿，单纯些。
A：哦，单纯。因为知道的事儿少还是说比较傻？
S：都有吧，一直在学校里，对社会的事儿知道很少，所以才傻。又因为是独生子女在家都受宠惯了就会自私自恋。
Z：走出校园好很多，在美院生活过得混沌，痛苦和快乐也无从追究。个人的精神状态在学校的那几年不是特别好。当接触社会之后会逐渐摆脱自恋的情绪，学着自立。
A：父母是什么样的人？
Z：双职工。
S：也是。
A：是呀，他们上班下班供你，蛮辛苦的喽。
Z：父母尊重我的决定，从小吧。亲戚家都不放孩子出来，爸爸妈妈不但没反对，并且对我的选择给予了相当的支持。其实和他们之间代沟挺深的，在一起的时候会常吵架，爸妈也不认为画画儿会出人头地或怎么样，在我身上没有寄予过多希望回报。电话里就是说说生活上的问题，今天吃了什么，有没有钱花之类的。摊上了他们还是很幸运的。
S：我父母也从没给我过什么压力。您博客被封前我爸经常去看，还把喜欢的打印出来。
A：是他先认识的我？
S：我去参加“童话”他就知道您了。
A：讲讲你们怎么参加的童话，童话是怎么回事？
S：寒假在家时张瑞告送我的。
Z：我是从您博客上知道的，就报名参加了。当时第一次出国，很梦幻。到了那儿吃住玩都不用花钱，我当时想共产主义也就是这样了吧。
S：童话就是天上掉馅儿饼。
A：都已经是07年的事儿了。
Z：您开博客后我们就常看。
A：哦。
S：那会儿在博客里还给我评论了一条，之后就更加关注了。
A：评论了什么？
S：评论“好画，好话。”第一个画是画画儿的画，第二个是说话的话。
A：那还不错。
S：一般给名人留言都不会回，就不可能有交流，当时挺激动的。
A：那是哪一年？
S：06年。
Z：她告送我这事儿，我们俩坐在班里谈论，现在还记得那情景。
A：还在学校？
Z：大四吧。您博里的每一篇文章都看过。
A：所以你们也是被洗过脑的？
Z：是给脑子凿开点儿光了。很多东西出于共鸣而这些在老师那儿又得不到。
A：会不会感觉你们太偏激了，或者说被人给误导了？
S:可能学校里的人会这么想？还有那些没有独立思考的人，只要你想法和社会主流价值观不同他们就会觉得是偏激。
Z：上学时有点儿不合群，被家里人说成个性。和学校感情不太深。
A：没有人真正关心人和事儿。
Z：师生之间的不信任感很强烈。
A：互相都没有说过真正实话所以就不可收拾。
Z：是。
A：那么到北京来，我看你们一直状态很好，视野也比较广了吧。后来你们参加了公民调查的工作，还有其它一些社会活动。你们怎么会做这些事情呢？
S：想参与，觉得挺对的。
Z：对，有认同感。
A：那你们自己有没有害怕呀，紧张呀？
S：没有。
Z：会有紧张气氛但没害怕。
A：那你会不会觉得很多80后得到一定信息以后也会是这样的，实际上我有一个这样的感觉，他们好像非常自我，说怎么样就怎么样了。
S：我觉得会，像前几天网络上袁腾飞的讲课视频特别火，很多年轻人受他影响。一些内容挺震撼的。
Z：讨论问题的气氛一下变得很活跃，很多人都试图离真相更近。
A：他的名字还不是敏感词？
S：不是。
A：我的名字可以用吗？
S：不可以用。
Z：用符号把名字隔开会好些。
A：那你们怎么想这个事儿呢？
S：特别愤怒，删除了封杀了也抹不掉敏感词的存在呀。
Z：这些东西被删，会想是为什么。
A：你们愤怒的时候是什么样的感觉呢？
S：他们越不让干的事儿就越干。
A：为什么会这样呢？
S：一个人连上网说个话都要被审核，他看的内容也是被审核过的，太……
Z：有人告送我远离政治，环保和慈善才是我们应该做的，后来和她在聚会上基本就吵起来了。其实在没有关注社会事件之前我和她想法差不多。
A：那么你刚才谈到愤怒，什么是愤怒呀？
S：人性里的一种情绪。
Z：对。
A：愤怒的时候你该怎么样？
Z：有时会借助网络排解一下，发发推。
A：就是这样吧，哦？也不会对别人造成太大伤害。
Z：没有。
S：要是对我造成直接伤害我会想一些行动上的措施。
A：哈哈，行动上的措施？
Z：你危险了。
A：推特是一个很自由的园林哦，想什么就说什么。
S：前几天我在推特上说接受任何人的捐款，第二天就有人给我打了300块钱。
A：多好呀。
Z：挺有人情味儿的。
A：捐款就是把帐号放上去是吗？
S：嗯。
A：这个我应该试试，能捐好多钱那。
Z：我们给赵连海通过推特捐过钱。
A：他挺不容易，一个开黑车的，挣上钱给家里，被进去家庭经济来源全断掉了。
A：那么你们对社会的参与，对公共事件的情感会影响到你们的作品吗？
S：会。
Z：会的。
A：很多人都说艺术是艺术，不要搞得太政治，会影响你们吗？你觉得这种说法是什么？
S：这种说法是特别无知的，他们能定义艺术吗？
A：对呀，他们又能定义政治吗？
Z：一说起政治有人觉得肮脏，但我们每天生活在社会里会面对不同的人和事，我认为一个人如果不自绝于社会就不可能绝于政治。就像他们去关心环保，整洁的环境是我们想看到的，那么思想的垃圾就不需要清理了吗？丑陋的行为摆在那儿你不觉得碍眼吗？
A：你们有没有忽然一下觉得自己挺棒的？
S：会。有人说两个女孩还这么关心政治。一个是女孩，一个是政治。
A：还是搞艺术的。
S：你想一件事儿的时候还先想一下性别吗。
Z：首先我们是人。很多事儿因为大家不去知道不去关心才会无动于衷。
A：你觉得如果一个人也知道但不站出来那是什么样的人？
S：可能出于家庭，或者为了多保全自己的一点儿。
Z：犬儒主义。
A：但他们什么也保全不了有什么可保全的，没有什么可损失的吧。我觉得还是放弃了好多。你们这个展览想告诉人们一些什么事情或者说希望达到什么结果呢？
S：自己和社会的关系，对社会的表达。
A：张瑞呢？
Z：能带给观者些问题，每一张画儿背后是一个事实在那儿，内容是从社会事件中提炼出的。
A：那提炼的是什么呢？
Z：看一些事儿产生想表达的欲望后，考虑绘画性的问题就多些。一张画儿构思的时间越长很可能就越顺利地完成。没有想法的时候拿着画笔在布上消耗时间，结果还是刮掉了。
A：其实思考和情感还是个基础。
Z：喜欢有力量点儿的作品。
A：那今天的生活让你们兴奋吗？愿不愿意做一些作品，还是怎么？
S：让我兴奋的地方是在不断抛弃旧的想法。
Z：会。面对问题会鞭策自己去思考，画画儿是封闭的工作，参加一些社会活动可以吸取到另外的养分，二者不矛盾反会对前者起到很大支撑。摆脱掉很多不快乐的情绪。
A：对，过去的不快乐太假了。
Z：很渺小。
A：我看到你画了一张上访人员留守处，那张画儿，能大概讲一下里面的状态吗？为什么会画这个呢？
Z：是去年12月23号发生的一件事儿。08宪章发起者刘晓波初审，刘艳萍、石婧和我在法庭外因手臂上系了条黄丝带被警方强制带走。从上午十点关到下午六点多，后石婧和我被送到了丰台区的马家楼信访办，万幸没被接走，大概晚上8点多放的我们。在警车里因为不服气我和国保理论，他们其中一个对我大声呵斥了句：你太有思想了！令我印象很深。
A：你们怎么想这个事儿，个人小的行为和国家和颠覆国家这些重大的事件，怎么能产生奇怪的关系？
S：很多人在恐惧之中的时候，我们做了一点小事就特别引人注目。
A：那个小破黄丝带会变成世界上最耀眼的东西。
Z：9点多就去了当时带黄丝带的人还不多，只看到了我们。
A：你们挺不错的，听说你们出事儿我才去的。那张画儿后来的状态很好。照片发出来的时候就很有意思，你说什么时候会觉得一个场景有意思呢。每天我们都看到无数个场景，为什么这个场景会印象深刻，具有含义。
S：它存在于一个事件里。
A：它定义了我们生活中的一个点。你们自己有什么要说的吗？
Z：希望每个人都能多关心点儿自己。
S：也希望能有更多人关注我们的这个展览。
A：石婧，你开始长胡子了。
Z：石君子。
艾未未+石婧+张瑞 访谈
A=艾未未 S=石婧 Z=张瑞
A：先介绍一下你们自己吧。
S：石婧、内蒙人，生于1984。
Z：张瑞、天津人、27岁、B型血。
A：B型。石婧是A型？
S：O型血。
Z： 她有点像A型。
A：那为什么要画画儿呢？
S：觉得自己画得比较好。
Z：出于兴趣很自然地就画画儿了。
A：对什么有兴趣?
Z：太多了，对自己对周围的人和事啊。
S：对它们的看法通过这种方式表现出来。
A：为什么要通过这种方式表现出来？
S：画画儿是一个可以自己完成的独立行为，它可能和上学有关系所以这个方式比较贴近自己。
Z：像个迷路的人看到班耀眼的车恰好又是离自己最近的就上来了。
A：因为这个方式是你们学过的？
Z：有一定影响。在美院呆了4年，我们大学是一个班的。
A：你们好像学校情节很重哦。上学学的这个，始终是学校学生的一种情结。最初还是因为决定了学画画儿嘛。那么画画儿到底是一件什么样的事情呢？
Z： 不清楚她到底是什么，挺有意思的吧。
A：挺有意思就像你说看电影挺有意思，卡拉OK挺有意思，那么绘画作为一种人的行为，特殊性在什么地方？作为一个在做这个事情的人，你怎么看待这个事情？
Z：绘画是独立的具有创造力的工作，需要个性化的语言。怎么排除大环境里的干扰、误导、错觉、矛盾，汲取自己所需要的并转化成自己语言的过程是我目前画画儿的状态。也会常假设自己和各种人和世界的关系。
S：可以通过画画儿来思考，是一种思考方式。
A：怎么能够通过画画儿思考呢？
S：对于事件的选择，画面的取舍，自己的角度是什么。
A：比如说关于你新疆那些人，你是想表现什么？取舍了什么？
S：那些是画在我中学时政治练习册民族问题的几页里。没有取舍什么，就把他们直接画下来了，看到这些通缉犯图片时给我一种与其他罪犯不一样的感觉。当时对七五那件事很关注，而媒体的报道和网上消息的出入，还有被删除的文字和视频都构成了这个事件。
A：什么是犯罪？
Z：反人类的活动都算吧。
S：这个国家用权利给公民定的罪。
A：那怎么个不一样的感觉呢？
S：这些被通缉的维族人都是有信仰的，他们的暴力，看似凶残的行为，也都是因为信仰，不是简单的恶念，而是出于善，相反以善的名义去侵犯别人的信仰才是邪恶呢。在网上看过一段视频，乌市七五后的街头很萧条，地上躺着一个人，看不清是男是女，不知是活着还是死了，好长时间，有一个部队整齐的走过去，偶尔也走过一两个人，但那个地上的人始终无人问津。
A：讲的很好，但是讲问题是要这样才能把事情讲清楚，我不追问这事儿就变成没有思想，那么我看你们还画了很多很长事件当中的影像或者人物，都画的非常好。石婧的可以说是有点简笔画儿一样，非常少，画的很轻很淡。或者是材料的用法，纸张的选择，形成了一体，画儿和纸张和你处理的感觉达到一个非常自我的完整和饱和。张瑞的呢，画面通过含蓄的笔触微妙的线索创造出灰色像梦一样的调子，沉稳安静。不光画儿本身，这东西又呈现出另外的含义或者价值，那么想说什么呢？
Z：以个人的立场表达，而含义可能是普世的。
S：我画在不同的纸上，随意性很强，画完有好多偶然的结果。一个事儿拍出来和画出来就变成两种不一样的东西，我觉得画出来的更像是自己的，就是说更主观。
A：所以他表现了你的一种内在真实，这个真实已经不是我们通常称之为的现实，拍出来已经不是现实。因为拍出来是要用在不同地方的。那么再次从图片上出发去画，这是你比较多的一种做法是吧。那么他有了你的内心表达。你们老借助于图片，对图片有一定兴趣喽。图片在里面扮演了一个什么样的角色？
Z：像种子。
S：图片是观察世界的方式，我平常上网时间长了一出门看外面的事物反倒觉得不真实。
A：你们上网的时间有多少？
Z：我不一定。如果这段时间画画儿就比较少，尽可能进入相对封闭状态，更容易让自己安静下来。而不工作的时候会常挂在网上。
S：醒着的时候70%都在上网，画画儿也经常对着电脑。
A：醒着的时间是多少？
S：每天大概睡7、8个小时。
A：你睡8个小时，就是说有10多个小时在网上。每天都是这样吗？
S：差不多。
A：你们在网上通常干什么呢？比如一上去会打开什么呢？
Z：看邮件、新闻、上推特。也常在网上购物。
S：看看推特，开心网转贴什么的。
A：开心网是什么网？
S：可以在上面认识一些朋友，形成一个小圈子，然后互相转贴，做游戏。
A：有多少朋友呢？
S：100个左右。
A：你们俩怎么总会在一起？
S：住在一起。
Z：大学时就常在一起玩儿。
A：她是蒙古人，你是天津人怎么会特别不错？
S：内蒙古汉族。
Z：臭气相投。
A：呵呵，臭吗？你们俩。
Z：还好，五味俱全吧。
A：怎么会来北京的？
S：当时我的高中同学在北京上学，她说，咱们毕业了在艺术区租个工作室当自由艺术家。我一听觉得挺好，就和张瑞说了。大三快结束时候的事儿。
Z：听这事儿后很兴奋，我们就谋划三个人一起租个工作室。快毕业时她的同学公费去了俄罗斯留学，又变成我们两个做这件事儿。实施起来和想象的差距还是很大的。
A：当时怎么想的？
Z：租一间房子，简单装修住进去就成了。但具体做起来处处是问题，砌墙，走水电，那会儿每天和工人在一起，像盖了座房子。
S：开始也没想过这些细节，就希望有个工作室可以画画儿。
A：那你们生活能力属于很差的吧？
S：有点差。
A：但不是特殊差，因为你们那一代都这样吧，都是独生子女。那么独生子女是怎么回事儿，能简单说一下什么是独生子女吗？他们特征是什么？你们这代人。
S：一个家庭只能要一个孩子，如果多生了工作就保不住了。
A：对呀，这个成长的环境，那你们这代人有什么样的特征呢？没事儿，咱们都是80后，你们尽管说。
Z：关注自己更多点儿，单纯些。
A：哦，单纯。因为知道的事儿少还是说比较傻？
S：都有吧，一直在学校里，对社会的事儿知道很少，所以才傻。又因为是独生子女在家都受宠惯了就会自私自恋。
Z：走出校园好很多，在美院生活过得混沌，痛苦和快乐也无从追究。个人的精神状态在学校的那几年不是特别好。当接触社会之后会逐渐摆脱自恋的情绪，学着自立。
A：父母是什么样的人？
Z：双职工。
S：也是。
A：是呀，他们上班下班供你，蛮辛苦的喽。
Z：父母尊重我的决定，从小吧。亲戚家都不放孩子出来，爸爸妈妈不但没反对，并且对我的选择给予了相当的支持。其实和他们之间代沟挺深的，在一起的时候会常吵架，爸妈也不认为画画儿会出人头地或怎么样，在我身上没有寄予过多希望回报。电话里就是说说生活上的问题，今天吃了什么，有没有钱花之类的。摊上了他们还是很幸运的。
S：我父母也从没给我过什么压力。您博客被封前我爸经常去看，还把喜欢的打印出来。
A：是他先认识的我？
S：我去参加“童话”他就知道您了。
A：讲讲你们怎么参加的童话，童话是怎么回事？
S：寒假在家时张瑞告送我的。
Z：我是从您博客上知道的，就报名参加了。当时第一次出国，很梦幻。到了那儿吃住玩都不用花钱，我当时想共产主义也就是这样了吧。
S：童话就是天上掉馅儿饼。
A：都已经是07年的事儿了。
Z：您开博客后我们就常看。
A：哦。
S：那会儿在博客里还给我评论了一条，之后就更加关注了。
A：评论了什么？
S：评论“好画，好话。”第一个画是画画儿的画，第二个是说话的话。
A：那还不错。
S：一般给名人留言都不会回，就不可能有交流，当时挺激动的。
A：那是哪一年？
S：06年。
Z：她告送我这事儿，我们俩坐在班里谈论，现在还记得那情景。
A：还在学校？
Z：大四吧。您博里的每一篇文章都看过。
A：所以你们也是被洗过脑的？
Z：是给脑子凿开点儿光了。很多东西出于共鸣而这些在老师那儿又得不到。
A：会不会感觉你们太偏激了，或者说被人给误导了？
S:可能学校里的人会这么想？还有那些没有独立思考的人，只要你想法和社会主流价值观不同他们就会觉得是偏激。
Z：上学时有点儿不合群，被家里人说成个性。和学校感情不太深。
A：没有人真正关心人和事儿。
Z：师生之间的不信任感很强烈。
A：互相都没有说过真正实话所以就不可收拾。
Z：是。
A：那么到北京来，我看你们一直状态很好，视野也比较广了吧。后来你们参加了公民调查的工作，还有其它一些社会活动。你们怎么会做这些事情呢？
S：想参与，觉得挺对的。
Z：对，有认同感。
A：那你们自己有没有害怕呀，紧张呀？
S：没有。
Z：会有紧张气氛但没害怕。
A：那你会不会觉得很多80后得到一定信息以后也会是这样的，实际上我有一个这样的感觉，他们好像非常自我，说怎么样就怎么样了。
S：我觉得会，像前几天网络上袁腾飞的讲课视频特别火，很多年轻人受他影响。一些内容挺震撼的。
Z：讨论问题的气氛一下变得很活跃，很多人都试图离真相更近。
A：他的名字还不是敏感词？
S：不是。
A：我的名字可以用吗？
S：不可以用。
Z：用符号把名字隔开会好些。
A：那你们怎么想这个事儿呢？
S：特别愤怒，删除了封杀了也抹不掉敏感词的存在呀。
Z：这些东西被删，会想是为什么。
A：你们愤怒的时候是什么样的感觉呢？
S：他们越不让干的事儿就越干。
A：为什么会这样呢？
S：一个人连上网说个话都要被审核，他看的内容也是被审核过的，太……
Z：有人告送我远离政治，环保和慈善才是我们应该做的，后来和她在聚会上基本就吵起来了。其实在没有关注社会事件之前我和她想法差不多。
A：那么你刚才谈到愤怒，什么是愤怒呀？
S：人性里的一种情绪。
Z：对。
A：愤怒的时候你该怎么样？
Z：有时会借助网络排解一下，发发推。
A：就是这样吧，哦？也不会对别人造成太大伤害。
Z：没有。
S：要是对我造成直接伤害我会想一些行动上的措施。
A：哈哈，行动上的措施？
Z：你危险了。
A：推特是一个很自由的园林哦，想什么就说什么。
S：前几天我在推特上说接受任何人的捐款，第二天就有人给我打了300块钱。
A：多好呀。
Z：挺有人情味儿的。
A：捐款就是把帐号放上去是吗？
S：嗯。
A：这个我应该试试，能捐好多钱那。
Z：我们给赵连海通过推特捐过钱。
A：他挺不容易，一个开黑车的，挣上钱给家里，被进去家庭经济来源全断掉了。
A：那么你们对社会的参与，对公共事件的情感会影响到你们的作品吗？
S：会。
Z：会的。
A：很多人都说艺术是艺术，不要搞得太政治，会影响你们吗？你觉得这种说法是什么？
S：这种说法是特别无知的，他们能定义艺术吗？
A：对呀，他们又能定义政治吗？
Z：一说起政治有人觉得肮脏，但我们每天生活在社会里会面对不同的人和事，我认为一个人如果不自绝于社会就不可能绝于政治。就像他们去关心环保，整洁的环境是我们想看到的，那么思想的垃圾就不需要清理了吗？丑陋的行为摆在那儿你不觉得碍眼吗？
A：你们有没有忽然一下觉得自己挺棒的？
S：会。有人说两个女孩还这么关心政治。一个是女孩，一个是政治。
A：还是搞艺术的。
S：你想一件事儿的时候还先想一下性别吗。
Z：首先我们是人。很多事儿因为大家不去知道不去关心才会无动于衷。
A：你觉得如果一个人也知道但不站出来那是什么样的人？
S：可能出于家庭，或者为了多保全自己的一点儿。
Z：犬儒主义。
A：但他们什么也保全不了有什么可保全的，没有什么可损失的吧。我觉得还是放弃了好多。你们这个展览想告诉人们一些什么事情或者说希望达到什么结果呢？
S：自己和社会的关系，对社会的表达。
A：张瑞呢？
Z：能带给观者些问题，每一张画儿背后是一个事实在那儿，内容是从社会事件中提炼出的。
A：那提炼的是什么呢？
Z：看一些事儿产生想表达的欲望后，考虑绘画性的问题就多些。一张画儿构思的时间越长很可能就越顺利地完成。没有想法的时候拿着画笔在布上消耗时间，结果还是刮掉了。
A：其实思考和情感还是个基础。
Z：喜欢有力量点儿的作品。
A：那今天的生活让你们兴奋吗？愿不愿意做一些作品，还是怎么？
S：让我兴奋的地方是在不断抛弃旧的想法。
Z：会。面对问题会鞭策自己去思考，画画儿是封闭的工作，参加一些社会活动可以吸取到另外的养分，二者不矛盾反会对前者起到很大支撑。摆脱掉很多不快乐的情绪。
A：对，过去的不快乐太假了。
Z：很渺小。
A：我看到你画了一张上访人员留守处，那张画儿，能大概讲一下里面的状态吗？为什么会画这个呢？
Z：是去年12月23号发生的一件事儿。08宪章发起者刘晓波初审，刘艳萍、石婧和我在法庭外因手臂上系了条黄丝带被警方强制带走。从上午十点关到下午六点多，后石婧和我被送到了丰台区的马家楼信访办，万幸没被接走，大概晚上8点多放的我们。在警车里因为不服气我和国保理论，他们其中一个对我大声呵斥了句：你太有思想了！令我印象很深。
A：你们怎么想这个事儿，个人小的行为和国家和颠覆国家这些重大的事件，怎么能产生奇怪的关系？
S：很多人在恐惧之中的时候，我们做了一点小事就特别引人注目。
A：那个小破黄丝带会变成世界上最耀眼的东西。
Z：9点多就去了当时带黄丝带的人还不多，只看到了我们。
A：你们挺不错的，听说你们出事儿我才去的。那张画儿后来的状态很好。照片发出来的时候就很有意思，你说什么时候会觉得一个场景有意思呢。每天我们都看到无数个场景，为什么这个场景会印象深刻，具有含义。
S：它存在于一个事件里。
A：它定义了我们生活中的一个点。你们自己有什么要说的吗？
Z：希望每个人都能多关心点儿自己。
S：也希望能有更多人关注我们的这个展览。
A：石婧，你开始长胡子了。
Z：石君子。
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