周宁
一
1905年9月2日，清廷奉上谕：“自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁、科考试，亦即停止。”〔1〕中国历史上延续了一千三百年的科举制度，就这样突然结束了。
诏令既出，举国上下，有喜有忧。五天以后，上海维新派《时报》发文，盛赞“革千年沉痼之积弊，新四海臣民之视听，驱天下人士使各奋其精神才力，咸出于有用之途，所以作人才而兴中国者，其在斯乎”〔2〕。
一个月后，晋中太原县举人刘大鹏在日记中写到：“甫晓起来心若死灰，看见眼前一切，均属空虚……日来凡出门，见人皆言科考停止，大不便于天下，而学堂成效未有验，则世道人心不知迁流何所，再阅数年又将变得如何，有可忧可惧之端。”〔3〕
可喜可贺还是可忧可惧？一朝一夕，恐怕还难以确定。1905年废除科举，不论在中华帝国历史还是中国现代化历史上，都是一个重要的转折点或断裂点。而这次转折或断裂所影响到的历史时段，不是以十年甚至百年计的。
从隋炀帝大业元年(605年)设进士科，到清光绪三十一年(1905年)下谕废止科考，在国朝历史上，科举可谓源远流长；在制度伦理与人文心理上，科举可谓根深蒂固。问题是，废止科举仅仅是废止一种考试制度或选举制度，还是由此废止了一种文明类型？而一纸诏令可以废除一种千年政教制度，是否也可以废除该政教制度塑造的人文心理？
中国古代选举制度，经历了世卿世禄制、察举制、九品中正制。到隋文帝废除九品中正制，隋炀帝创置进士科，科举制度出现了〔4〕。隋朝“二科举人”、“十科举人”、“四科举人”，尚未形成制度。而唐代承隋制，开科取士，考试科目分常科、制科，还有武举：常科考试的科目有秀才、明经、俊士、进士等十余门，制科名目则有八十多种，武举项目分马射、步射、马枪、负重等。考生有来自国子监、弘文馆、崇文馆或州学、县学的生徒，也有自学成才“投牒自举”的乡贡。选举不仅看考试成绩，而且也看名门显贵推荐，并兼采时望。它上承两汉魏晋重名重行的察举荐选古意，下启两宋明清纯粹以文取士、一考定终身的科举制。
“科举之制始于隋，盛于唐，经宋、元、明、清，至清末方废除。”〔5〕隋唐是肇始期，两宋臻于完善，科举制度的黄金时代到来了。取士不问家世，一切以程文为去留，三岁为一贡，发解、省、殿三级考试，通过锁院、糊名、誊录，分科取士以进士科为主，制度齐备，这都充分体现了科举的公平合理精神。此后辽、金、元三朝，科举一度陷入低谷。明洪武三年诏告天下，特设科举，称“非科举者，毋得与官”。明清两代科举承宋元定制，且逐渐僵化腐化。例如，八股文定于明初，备于成化，如果说最初它还仍有积极意义，日久则禁锢人心、窒息社会、愚民误国了。清末内忧外患，朝野有志者，改革图强，大多发现了科举之弊。甲午战争、戊戌变法、新政立宪，科举制似乎已经到了不得不废的地步。
千年古制，十年改废。1895年甲午战争失败，割地赔款，应考十九年、刚被赐进士出身的康有为，痛斥科举使国人闭塞愚盲。过去闭关自守，愚弄国之百姓，尚可天下太平；如今海道大开，万国交通，竞逐富强，生死存亡之时，再以科举闭塞民智、窒息人才，亡国灭种，则指日可待。“……中国之割地败兵也，非他为之，而八股致之也。”国事危急，“立国育才，所关至大”，康有为提出了变通科举、兴办新学、徐废科举的主张〔6〕。此时西学出身的严复，也认识到中国不变法则亡国，而不废八股又不能变法。梁启超说得更明确：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”〔7〕
科举积陋已久，变科举、倡新学、开民智、求人才，在当时已有共识。庚子之乱后，清廷变法新政，封疆大吏张之洞(湖广总督)、刘坤一(两江总督)、袁世凯(山东巡抚)上奏，要求变通科举，其中张、刘会奏主张“设文武学堂”、“酌改文科”、“停罢武科”、“奖励游学”，袁世凯则疏列十条，建议增实学科并逐年递减旧科中的岁、科、乡试名额。废八股、设特科、建立新式学堂，从变通科举到废除科举，从渐废科举到骤废科举，终于到光绪三十一年，直隶总督袁世凯主稿，会同盛京将军赵尔巽、湖广总督张之洞、两江总督周馥、两广总督岑春煊、湖南巡抚端方同奏，请立废科举。待最后一根稻草压断了骆驼的脊背后，皇上只得诏谕：“自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁、科考试，亦即停止。”
二
科举是中国的第五大发明，它塑造了中国文明的一个重要特征——政教一体化，其中文化与政治相互依存、不可分割，而政治，最终也是一种文化秩序。万历年间，利玛窦到中国，一个意外的发现是，中国的科举制度实现了柏拉图的“理想国”。中国的“知识阶级即‘哲人’对帝国的统治者有着广泛的影响”，“标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的”〔8〕。当年柏拉图说过，他的理想国是哲人统治的国家，只有哲学家变成国王或国王变成哲学家时，人类才有太平盛世〔9〕。
利玛窦作为洋教士，虽然不能全面准确地了解科举制度，却也的确看出了中国政治制度的特色与科举制度的优越性，比如说，知识政治、道德社会、公平竞争、阶层流动等。利玛窦详细介绍了中国的科举与文官制度，称中国人崇尚道德哲学，国家主持的考试将给每一位有知识的人提供参政的机会。这是一种公平的竞争。中国的哲学学位有三级，秀才相当于学士，举人相当于硕士，而进士相当于博士。与西方不同的是，在中国，你一旦在考试中获得高级学位，就有资格出任政府官员：“一生都可确保高级公职。他们享有的地位相当于我们国家的公爵或侯爵的地位，但其头衔并不世袭传授。”一个靠公平竞争的哲学家治理的国家，要比那些靠骄奢淫逸的世袭贵族治理的国家优越得多。在西方只有柏拉图式理想的制度，在中国则成为制度化现实，皇帝身边的内阁成员都是饱读诗书的“大学士”，六部的官员都拥有“品行与学术的荣誉”，翰林院“由经过考试选拔的哲学博士组成。这个部门的成员并不参预朝政，但职位比别的官员更为尊严”〔10〕。
科举制度并没有实现“理想国”，但却实践了前现代世界最合理的政教制度。科举千年，以人文化天下，朝廷立国，文人立命，社会长治久安，个人功名利禄，尽系于此。从某种意义上说，科举是帝制中国社会结构的中枢。就社会政治而言，自上而下，面向整个社会的科举，为皇权统治下的官僚体系提供人才，保证了官僚体系的正常运转，巩固了封建皇权；自下而上，科举又是一个制度化的流动晋升的渠道，社会基层的优秀分子，由此可以进入社会精英统治阶层，参与管理国家的政治活动。社会晋升机制，是社会结构的核心。科举构成帝制中国的内在结构性动力，它沟通了官民阶层，数世白身者，一登龙虎榜，就可能出将入相，而官宦子弟，不解经书，无缘科场，则可能沦为平民。所谓“好学者则庶民之子为公卿，不好学者则公卿之子为庶民”。一方面青云有路，一方面富贵无常，这最大限度地实现了古代社会内部的人才流动，也尽可能地在制度上实现了人人机会的平等。
科举不仅是中国社会政治的核心，也是中国文化的核心。儒家思想是中国传统社会文化的主体，它包含着思想与制度两个层面的意义：思想层面上的儒家经学化，使得它从一种普通的学说变成了圣典；制度层面上，儒家知识作为科举考试内容，最直接有力地保证了儒家意识形态的霸权地位。科举使儒家彻底制度化、制度保证真理的权力化、思想保证制度的真理化。“科举……岂徒篆刻雕虫而已哉，固将率性修道，以人文化成天下，上则安富尊荣，下则孝悌忠信，而建万世之长策。……国家所以藉重古道者，以六经载道，所以重科举也。后世所以重科举，以维持六经，能传帝王之道也。”〔11〕科举不仅是中国社会政治制度的核心，甚至也是传统中国文明的核心。它将政治与文化、社会结构与儒家意识形态统一协调起来，使帝制国家、士绅社会与儒家文化，围绕科场中心流动，创造了一种世界上独一无二的科举文明。
这样，科举使政治变成文化，文化也变成政治。世界上没有任何一个前现代的国家实践了知识官僚体制，将政治文化化。最初到中国的西方人，都将中华帝国当作柏拉图理想的哲人政治的楷模；世界上也没有任何一个前现代的国家，在世俗理性基础上，将文化彻底政治化。儒家的文官政治化与文官政治的儒家化通过科举制度相互渗透相互生成，创造了一种独特的政治文化与文化政治，所谓以人文化成天下。从某种意义上说，中华文明传统最重要的特征，就是科举，而不是西方历史范畴中的封建或东方专制主义。梁启超曾经从四个方面对科举的历史作用作过公正评价。他认为，首先，科举使帝制政权充满活力，不断从社会精英中吸取统治人才；其次，促进社会中官民阶层的流动，使社会充满活力；再次，使儒家思想与价值或意识形态制度化一体化；最后，使个人有出路，社会稳定。
传统的中华文明，是一种科举文明。在前现代世界各国，中国社会结构最具开放性，官僚出身最具平民色彩，教育普及面最大，所有这些，都是由科举制度造成的。而具有社会组织枢纽作用的科举，突然之间被废止，由此引起的社会动荡或颠覆性影响，在历史中是不可低估的。“中国以科举取士，渊源于隋、唐，虽法则屡更，然清承明制，所以清代的科举制度，以明清两代合计，也已行之约六百年。一旦停罢，其影响之巨，不言而喻”〔12〕。废止科举，等于卸掉了传统中国社会政治文化的发动机，庞大的中华帝国势必停止运转。罗兹曼主编的《中国的现代化》一书指出：
1905年是新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束和另一个时代的开始，必须把它看作是比辛亥革命更加重要的转折点，因为对在此之后任何一个政府来说，在必须具备什么样的基本制度基础方面，在通过什么途径来赋予社会精英以地位并配备行政官员方面，1905年都带来了变化……旧社会主要的庞大的整合制度，已在1905年随着朝廷宣布终止中国的文官科举制度而被废除了，尽管革命的社会意识在这场变革中没有起到什么作用。科举曾充当过传统中国的社会和政治动力的枢纽。这种考试是为维持儒家的国家正统的运作需要而设计的，是授予特权和打通向上层社会流动的手段，构成了社会理想的中国模式。随着科举制的废除，整个社会失去了作为自己特色的制度。……终止科举制度的行动，斩断了2000多年来经过许多步骤而加强起来的社会整合制度的根基。这个行动逐渐呈现出来的事与愿违的后果，远比推行这一改革的士大夫在1905年所明显预见到的那些后果来得严重。
三
在帝制中国历史上，天下治平，科举的作用非同小可：进可以使“天下英雄尽入吾彀中”；退可“以科举销天下英雄气”。八国联军烧了北京贡院，癸卯年（1903年）顺天乡试、甲辰年（1904年）全国会试，都改在开封的河南贡院举行。江苏举人刘师培会试落第，“飞腾无术儒冠误”，心灰意冷，去上海开始反清革命，东渡日本，参加同盟会。一位本想读书入仕、报效朝廷的青年才俊，竟成为推翻帝制的革命志士。自古以来，科举就是天下太平的保证。朝廷以科举牢笼天下，尽收圣智豪杰。一旦科场失范，士人心怀怨恨，就可能酿成天下大乱，“黄巢屡举进士不第，遂为盗”〔13〕，翻却曹州天下反，差点断送了大唐江山；还有宋江，科场无路，酒醉之时，写下“心在山东身在吴……敢笑黄巢不丈夫”，最终上了梁山。所以，宋人看得很清楚：“科举制始于隋唐，隋炀帝始置科举之法，彼豪杰特起，而一天下之难也，故以科举销天下英雄气。唐兴，革隋之弊，独此不改。”〔14〕
“以科举销天下英雄气”，或许这才是科举的真义。清末科举一废，天下大乱。因为社会有效的、制度化的流动，可以维持社会稳定发展，一个社会一旦出现流动阻塞现象，就可能积蓄起社会怨恨，最终酿成动乱甚至颠覆整个政权与秩序。真正摧毁清朝天下的，不仅是一蹴而就的辛亥革命，还有许多因素，其中最重要的，就是废停科举。科举既废，朝廷失去了官僚体制自身的再造功能，朝野官民之间制度化的流通与平衡机制被破坏，有志之士仕进无门，穷途末路之下，即使不造反，也为革命准备了社会心理基础，彷徨、怨愤、绝望，社会失序，人心离散，有登高一呼者，难免应者云集。人们常奇怪大清江山如此脆弱，辛亥革命成功如此轻易，实际上废停科举已经抽去了清帝国大厦的拱顶石，革命只需轻轻一触，整个大厦便瞬间坍塌。
科举一废，天下英雄逐鹿中原。虽说将废除科举当作比辛亥革命更加重要的转折点有些过激，但废除科举改变了中国的命运，为辛亥革命准备了社会基础，却也是事实。旧科已废，新学正兴，读书未必出仕，道统与政统分离了，于是，朝廷失去了智辩勇力之才，士人的力量积蓄在民间，社会变得强大了，出现了“官不如绅”的趋势。废科举堵死文人的仕进之路，文人的地位降低，军人与商人的社会地位上升，新政时期与民国初年的“政治参与膨胀”中的活跃分子，除了新式文人外，职业军人与商人也占了很大的比重。官不如绅，文不如武，士不如商。当然，最简捷的道路是从军。于是，毕业于新学堂的士子，不见用于朝廷，“士”不能成为维护皇权的“大夫”，就成了颠覆皇权的革命者。
1905年，中国历史上发生了两件大事，一是废止科举，二是同盟会成立。科举既废，青年才俊纷纷出国留学。天高皇帝远，加上现代西方思想洗礼，海外留学，就不是“留学科学”，而是“留学革命”。最初的同盟会员，绝大多数是“游学”的新式文人。因此，辛亥革命在一定程度上是留学生与海外移民输入的革命。而革命之后，那些受过西式教育的新兴知识分子，又成为共和政治中活跃的政治家。废止科举从旧官僚体制中断了传统文人的仕进之路，同时也为新的共和政治准备了现代政治家。最值得注意的是，废科举之后半个多世纪，中国社会的主要晋升之道从“读书做官”转为“打仗做官”，传统的知识与道德，不再能为权力提供合法性，那么就只有暴力与阴谋了。袁世凯的保定军校、蒋介石的黄埔军校，培养了一批职业军事家，他们掌握着中国的命运，主宰了军阀混战与国内战争。有悲观者评论：“科举之弊，弊在愚民，民愚而无术以振作之，则天下心至于弱；学堂之弊，弊在智民，民智而无礼以防闲之，则天下尤易于乱。”〔15〕
废除科举启动了现代政治，也开启了现代教育。废科举，立新学。当年袁世凯等人上书主张废科举，最主要的理由是科举不废，新学不兴。1905年废除科举，科场改做学堂，各地新学堂数以每年一万所左右的速度增加。到辛亥革命前，全国已有六万多所新式学堂，学生数将近两百万。新学堂培养了现代中国知识分子，他们接受启蒙思想，崇尚科学民主，掌握了现代知识与思维方法。梁启超就曾经说过，现代观念的出现，最关键者就是科举制度的灭亡。新式文人学习各种现代科学知识与技术，接受科学进步、民主自由新思想。这些思想无不冲击着传统儒家的观念与价值。
废除科举的历史影响，在政治上的直接结果是辛亥革命，在文化上的直接结果是五四运动。传统士绅失去了科举仕进的出路后，在官僚阶层与民间社会中的地位同时也受到了威胁。尤其是辛亥革命以后，传统文人更感到无所适从。废除科举与传统文人的失落，使儒家主体的传统文化，失去其制度与个人的保证，最终导致传统文化的危机。与此同时，如果从同文馆设立算起，新式或西式教育也经过了半个多世纪的发展，改造了中国社会精英阶层的知识结构与价值体系，开始与传统儒家竞争意识形态领导权，并表现出越来越多的优势。从晚清立宪到民国革命，新学出身的新式知识分子，其中大多是留洋者，逐渐成了社会与国家的主导力量。所有这些因素，都在酝酿着一场彻底的“文化革命”。新文化或现代文化从此开始。
“1905年科举的废止是儒家建制解体的一个最早信号。”〔16〕废除科举，使传统国家失去政治意识形态基础，也使儒家意识形态失去国家权力的制度化依托，使社会中文人边缘化，也使文人的知识与价值儒学边缘化。科场改成学堂，孔子孟子也就让位给“德先生”、“赛先生”。废除科举是传统中国自我阉割性的致命的一刀，其制度与文化都失去了再生的能力，现代中国出现了。从某种意义上说，废除科举，动摇并解体的不仅是中国传统政治或文化，而是一种文明，一种政治与文化高度一体化的文明。废除科举，是传统儒家文化衰亡的一个戏剧性的转折点，也是传统中国与现代中国的分界点或分水岭。辛亥革命发生了，五四运动即将到来。1916年，严复深有感慨地在《论教育与国家之关系》中说，废止科举“乃吾国数千年莫大之举动，言其重要，直无异古者之废封建，开阡陌”〔17〕。
四
1905年这一年的冬天，远在日本仙台医学专科学校留学的鲁迅，看了一段日俄战争的幻灯片，从此“决计要学文艺了”。据说他在片中看到许多久违了的中国人，其中一个被捆绑着，因为给俄国人做间谍，将被日本军砍头示众，而周围是一些围观的中国人，身强体壮，但表情麻木。鲁迅醒悟到：“……医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健壮，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”〔18〕
突然觉悟要放弃医学，实则是放弃一种专业，而从此提倡文艺，实则是投身一种公共事业。现代知识分子有两种选择，一种是掌握专业知识与技术，在专业知识与技术范围内，运用理性服务社会，用康德的话说，这是一种私下的、消极的理性方式；另一种是超越自身所属的专业与职业，公开地、自由勇敢地运用理性，投身到社会公共事务中去。前者是专业知识分子或科技知识分子，后者是人文知识分子或政治知识分子、批判的知识分子。在康德的启蒙理想中，专业知识分子与人文知识分子的区分与超越，都是必要的：一方面，现代知识分子必须坚守自己的专业领域，在其职业岗位上谨慎地运用理性，讲求服从与合作；另一方面，知识分子又要能在公共领域勇敢地、公开地运用自己的理性，对社会、政治、文化问题进行反思批判，追求思想与真理的彻底性。
对中国文化传统而言，那种“以天下为己任”的人文知识分子，似乎并不陌生，尽管现代启蒙知识分子的公共性与传统中国文人的“公共性”有本质的区别。真正陌生的，是专业知识分子，即那些掌握现代专业知识与技术的人才。中国拥有传统意义上强大的“人文知识分子”传统，科举制度下的传统中国文人，既是政治精英又是知识精英，而且其知识与政治是一体化的，政治被人文知识化，知识也被人文政治化。礼仪天下，耕读传家，如果不是西方文明的冲击，传统中国文人也自成一统。鸦片战争之后，西方现代文明冲击下的中国传统文人的最大困境，即是缺乏专业知识，所谓有经义文章，无一技之长。洋务运动开始引进经世致用之学，科学如数学、物理、化学、生物、天文、地理，技术如开矿、冶金、筑路、造船、造炮，于是，新学出现了，新学培养的专业知识分子也出现了。
废止科举之后，传统士大夫晋身无门，从官僚阶层与农耕士绅阶层中剥离出来，成为一个独立漂浮的群体，现代意义上的中国知识分子出现了，但新颖却不强大。变废科举、兴立新学，最初的动机主要是培养专业知识分子。但现代中国的真正问题是，专业知识分子的专业理性不强大，人文知识分子的公共理性也同样不强大。就专业知识分子而言，新学不新，旧科不去。新式教育中教师一知半解，学生死记硬背，华而不实，几乎成了“科举之变相”。1915年，冯友兰考入北京大学，发现当时北大的教学内容虽已是新学，但学生心理还是旧科的一套，以学业为举业，大学毕业等同于科举及第。1918年胡适回国，发现国内新学堂的学生高不攀、低不就，成为一种“无能的游民”。
科举使传统社会的政治与学术一体化，废止科举，首先想仕学分途，但实际上许多学人仍不忘读书做官。所谓时下“人多喜作政客，鲜为学者”〔19〕。废止科举后，士人仍有学以致仕的心理，但体制内堵死了学而优则仕的途径的同时，反制度的革命却提供了新的、更有戏剧性的致仕之途。职业知识分子很容易成为人文知识分子，而人文知识分子又很容易成为职业革命家。科举之后的中国现代知识分子，处在学术与政治、传统与现代的双重断裂中，进退维谷，专业知识分子守不住自己的专业理性，人文知识分子也难以发展其公共理性。许多知识分子，著名如梁启超、胡适，都曾摇摆于以政治还是以学术为本位的境地之间；许多知识分子，著名如陈布雷，都曾投身于政治，结局不是可悲就是可笑。现代知识分子从传统文人的官绅二重身份转化出职业革命家、人文知识分子与专业知识分子三重身份，这三重身份也构成三个不同的群体。从新式知识分子到职业革命家，其政治组织关怀取代了知识与真理关怀，知识分子也就失去了知识分子身份，他们与传统文官相同的是政治职业，不同的是现存体制的维护者与现存体制的叛逆者。人文知识分子担当社会良心，遗世而独立的批判精神时常失落在现实政治的诱惑与迫害中。最不幸的可能还是那些专业知识分子，他们不能或不愿参加政治活动，但却不能摆脱社会政治的侵扰与压迫。
科举作为一种制度，可以一诏废止，但作为一种心理，却难以一朝一夕废除。一个世纪过去了，废除科举留在中国现代历史上最大的纠葛是政治与学术的问题。五四运动的双重主题：启蒙与救亡运动，凸显并激化了后科举时代政治与学术之间的矛盾。
二十世纪前五十年的主要问题，是学术如何影响政治。知识分子试图以启蒙为己任，以知识对抗权力拯救权力，创造“好人政府”，实现“学以致用”的古老理想。新时期改革开放，一度焕发了知识分子社会批判的公共理性，但很快被九十年代的经济市场化、文化“计划化”的大潮冲垮了。在目前的学科评估、职称评定、津贴项目的体制化力量下，知识分子的独立人格、自由批判精神，更是无从生长。在市场经济、市民社会时代，后科举时代的中国知识分子，是否可以担当起这个民族的文化使命呢？
一种制度可以一诏废止，但该制度塑造的人文心理却可能在社会文化，尤其是在社会无意识领域，经年历久地发挥影响。新式教育难进，学而优则仕观念不退。而这种学而优则仕的心理，就置换为现代知识分子的政治情结。这不仅破坏了专业的私下理性，也破坏了公共理性。科举塑造的传统文人的政治技能，基本上是文学的，而现代知识分子的革命技能，似乎也是文学的。那年在仙台决计要学习文艺之后，周树人就再也没有从事过任何与医学专业相关的事，他成为一位人文知识分子。三十年后，鲁迅在遗嘱中说：“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家和美术家。”〔20〕鲁迅的悲观从何而来？
五
1905年科举废止不久，传教士林乐知在《万国公报》发表评论：“停废科举一事，直取汉唐以后腐败全国之根株，而一朝断绝之，其影响之大，于将来中国前途当有可惊可骇之奇效。”〔21〕这种“可惊可骇之奇效”，远不仅是一时之间清皇朝灭亡、现代政治与文化变革开始的。
当年废除科举的主要动机是发展现代教育，但遗留的科举心理却在科举制度废除百年之后，渗透到现代教育体系中。废除科举并没有为现代教育清空场地，在科举废墟上建立的现代教育制度，总有科举阴魂的缠绕。废除科举打破儒学的一统天下，旧教育制度解体。但是，现代教育体系在制度上的确立，并不能保证心理上的纯粹。科举情结仍以“应试教育”的形式，置换性地表现在中国现代教育体制中。以中考、高考、考研等各类升等考试及以重点中学、大学、重点大学、出国留学等构成的庞大的应试教育体系与等级教育网络，正在有条不紊地、尽可能地合理公正地提供社会晋升流动机会，犹如当年的科举制度。科举情结根深蒂固，废止一种制度，未必能废止一种心理。半年前消息传出，北京国子监孔庙，将把“文革”后恢复高考以来各省的“高考状元”的大名刻碑陈列在元、明、清三代进士碑旁！有人惊愕愤慨，不知今世何世。《南方都市报》的文章大呼：“百年之前科举制度已告废除，百年之后科举精神又借尸还魂。”〔22〕其实根本没有必要错愕至此，因为应试教育大行其道，高考有类科举，早已让人见怪不怪。
为发展现代教育而废除科举，但严格说来，科举制并不是一种教育制度，而是选官制度。遗憾的是，科举废除之后，现代中国还没有建立一种全新的、规范合理、公平公正的选官制度。科举作为一种选官制度，它至少在原则上主张与实践让知识和道德为权力提供合法性。而后科举时代相当长一段时间内，除了暴力与阴谋外，没有什么能为权力提供“合法性”依据。民国时期的选官历史是一部“厚黑”历史，充满着暴力血腥与腐败阴谋。曾有人怀疑改良科举是否比废除科举更好。因为西方现代选举政治与官僚政治分立，官僚遴选的所谓“考选制”，最初也是在中国科举制影响下创立的〔23〕。为什么现代西方借鉴的制度，我们自己要废除？如何在中国特色的现代政治秩序中建立一种政治标准与业务标准并重、公平合理的社会精英的遴选制度，对于保持现存政治秩序的稳定、政治权威的合法性以及权力的延续性至关重要。如何创立新的选官制度，借鉴西方政治体制，似乎仍有诸多难处，是否还有其他道路？有人想象“重建科举制度”〔24〕。
废除科举制度，比具体的教育、行政制度影响更为深远的，是中国文化传统或道统的断裂。正如萧功秦先生指出：“由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人才、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，就使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这一意义上，由于科举制度在1905年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。”〔25〕
废止科举、辛亥革命、五四运动，从社会结构、政治制度、文化传统，对帝制中国文明进行了彻底的革命。而在1905年废止科举与1919年五四运动之间，有一条必然的联系线索，即，废止科举先自废了传统文化的武功，五四新文化运动自然就可以摧枯拉朽的力量横扫千年儒家。
一代新学知识分子，以西方现代文化取代中国传统文化，为了摆脱帝制中国的专制、腐败、愚昧，提倡民主制度、科学理性、个性自由，便引进了西方现代启蒙思想。其深远影响，直比当年佛学改造中国。这不在“大历史”的宏观视野下审视，是难以想象的。在传统中国社会，科举既是一种政治制度，也是一种文化制度，而中国文明的特征之一，就是文化与政治的一体化。
所以说，废止科举废止了一种政治制度，同时也废止了一种文化传统。而废止这种文化传统的痛苦，王国维那一代人已经深陷其中，且百年之后我们这一代人还没有走出。新文化运动为现代化中国准备了文化资源，同时也造成了所谓的“文化断裂”，以至于废除科举百年之后，人们越发感受到文化断裂的危机。
现代中国，必须接受西方现代文化，否则中国无法“现代”，而接受了西方现代文化，中国又无法在文化上认同“中国”。中国的现代化历程，在物质与精神上，都是痛苦的，至少中国在物质文明进步的同时，还需要很长一段时间重整中国文化，弥合文化断裂。然而，哪一种文化观念与价值可以担当起这个历史重任呢？启蒙曾经是一种激扬的选择，而冷静中检讨，在移植性启蒙之外，中国现代文化是否还有另一种选择，即找到一个支点，重建现代制度与文化的完整性？
2011年8月7日星期日
2011年7月15日星期五
何清涟：当代中国的社会认同危机 ——“法轮功”事件的启示
“法轮功”在我国出现已有好几年，它的低级与粗糙，其实只要翻翻《法轮大功》一书也就了然于胸，学者们一般都对这种“类宗教”的神秘事物不感兴趣。但就在不绝于耳的有关气功真伪的争论声中，在司马南与胡万林的“斗法”过程中，在有关柯云路痴迷于气功的是非评说声中，作为气功极端形式之一的法轮功，竟然已经壮大到需要中央政府动员专政工具与全部新闻媒体的力量出面敉平此事。尤其令人不能轻视的是，在法轮功的信众当中，除了党政军干部之外，竟然还有不少研究员、大学教师等文化层次不低的人。这一事件下面蕴含的东西也就不能不引起研究中国问题的学者注意。
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
何清涟：当代中国的社会认同危机 ——“法轮功”事件的启示
“法轮功”在我国出现已有好几年，它的低级与粗糙，其实只要翻翻《法轮大功》一书也就了然于胸，学者们一般都对这种“类宗教”的神秘事物不感兴趣。但就在不绝于耳的有关气功真伪的争论声中，在司马南与胡万林的“斗法”过程中，在有关柯云路痴迷于气功的是非评说声中，作为气功极端形式之一的法轮功，竟然已经壮大到需要中央政府动员专政工具与全部新闻媒体的力量出面敉平此事。尤其令人不能轻视的是，在法轮功的信众当中，除了党政军干部之外，竟然还有不少研究员、大学教师等文化层次不低的人。这一事件下面蕴含的东西也就不能不引起研究中国问题的学者注意。
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
法轮功的“类宗教”性质
法轮功是不是宗教?这可能是法轮功与外界对它的看法最有分歧的地方。法轮功修炼者没有人承认法轮功是个宗教组织。但从其信条、传功方式，以及李洪志拥有的“教主”地位，再结合我国历史上的民间宗教如五斗米道、景教、白莲教，以及让清王朝元气大伤的拜上帝教的兴起与发展历程来看，至少可以称之为“类宗教”组织。我手头有一本印刷精美的《法轮大法》，里面的道理其实只是佛家、道家及中国千百年来老百姓“常识理性”的杂糅，还不时穿插王母娘娘、《封神演义》等民间俚俗故事。法轮功的文化符号“法轮”也是由道家的阴阳太极图与佛家的“”纹变化组合而来。与《圣经》、《古兰经》及佛经这类成熟的宗教经典相比，《法轮大法》显然要幼稚粗陋得多，宣讲的道理倒是与洪秀全当年拜上帝会的《原道醒世训》等三篇文字相类。于是这就带出了一个被有意无意忽视的问题：这一“类宗教”的低劣不难辨识，但为什么会有这么多人，包括一些文化层次不低的人参加修炼法轮功?为什么自从“五四”以来，我国一直高张民主与科学的大旗，在动用政权力量铲除了一切民间宗教以后，科学真理竟然还是不能完全取代宗教真理?
中国的历史上，儒家学说是主流学说，一直起着维持社会正常运转的功能，而佛、道行时，必是天下大乱的前兆。至于那些以从佛、道变异而来的教义为信条的民间类宗教组织一旦以民众为基础，具有广泛的包容能力及深入的动员能力时，对政权而言，就已经成了一种替代性权力组织。这类组织不论它怀有何种目的，只要它具有动员民众的能力，对政权而言，它就具有颠覆性。这一点只要看看历史上的农民起义的动员方式，就不难明白这种“类宗教”组织的社会作用。特别需要强调的是：这两者所持的政治理念都是大一统理念，除自己之外否认任何其他权威的合理性，儒家学说奉行一元化规则，支持权威政治；民间宗教奉行暴力规则，支持的是暴力政治。
宗教权力——人类社会的重要公共权力之一
一般而言，人类社会的公共权力有几种来源：
经济权力：这一权力是从人们满足生存需要中得来的，这种满足通过提取、改造、分配和消费自然物的社会组织实现。围绕这些任务形成的集合被称为阶级，那些能够垄断生产、分配、交换与消费之人，即统治阶级。
政治权力：来自于对社会关系许多方面的集权、制度化与领土管理的有效性。政府则是有效行使政治权力的社会组织。
军事权力：来自于有组织的防卫外界需要与它对防卫侵略的有用性。因为军事权力有关生与死的问题，更由于它是广大地理和社会空间的防卫和攻击组织，所以军事权力是可以行使强制性控制的集中核心。在行政命令造成不相称结果的地方，军事主义往往被证明是有效的，专制者比较喜欢借助于军事权力来解决问题。
宗教权力：是意识形态权力之一种，这种权力是“神圣”的，与世俗权力是一种分离的关系。这种权力并不单纯地综合与反映已确立的“社会”，实际上它可以从社会需要和社会关系中创造出一个“类社会网络”，一个宗教或文化的共同体。与20世纪一般意识形态文化不同的是，后者包括两个因素：或者所提供的知识是虚伪的，或者只是物质统治的伪装。
上述四种权力是人类社会权力的基本构架，但作用有所不同：政治权力强调边界，而军事、经济、宗教在任何地方，都可能卷入现存的社会关系。这四根权力支柱共同支撑着文明社会的大厦。自佛陀诞生到穆罕默德去世的一千年里，产生了四种至今仍然支配全球的重大“书本宗教”：基督教、印度教、佛教和伊斯兰教。这四大宗教都是一种意识形态权力，伊斯兰教尚武，一直以政教合一的形式对伊斯兰教国家的政治、经济及社会生活各个层面产生至关重要的影响。基督教、印度佛教则是欧洲、印度等国世俗社会政治文化权力的最有力支柱。从历史上来看，任何宗教都有社会性与思想性两个层面，所谓“社会性”是指一种宗教形成及其在各民族社会中的传入与成长过程；所谓“思想性”指作为一种信仰在神学(或佛学)、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达。
英国著名历史学家劳德•阿克顿说过：“宗教是历史的钥匙。”解索世界文明，如果忽视宗教对人类的影响，历史将是不完善的。人类文明的许多遗迹都与宗教对生与死的阐释有关。罗马帝国的衰亡，其主要原因之一是基督教的兴起。时至今日，宗教仍然深刻影响着人类生活的各个方面，并且是相当一部分人精神世界不可剥离的组成部分。而宗教异类——邪教却从另外一方面破坏人类社会的和谐，近些年来的奥姆真理教之类即属于宗教的异类。
与其他民族成熟的高级宗教相比，中国的宗教资源显得相对匮乏。中国在两千年的历史中，凭借儒家学说成功地抵抗了一次又一次救世宗教的冲击。儒家学说不是宗教，是一种世俗哲学，基本上是保守主义的，它否定超越主义的拯救，也否定激进的政治和西方世界的宗教，它承认现实社会是神圣的（天不变道亦不变）。由于儒家学说的柔韧弹性与宽容智慧，它成功地化解了本土及外来的所有宗教，“以儒化道”，“以儒化佛”，大致可以说明所有宗教在儒家学说面前败阵的情形。而中国本土产生的汉代五斗米道，自唐代传入中国的景教（元末农民起义的组织形式明教的前身），清代的白莲教等等，除了冲击政治秩序之外，均未能对儒家学说构成毁灭性的打击。到了近代洪秀全创立“拜上帝教”，尔后再利用这种组织形式发起了震撼中国的太平天国运动，使儒家学说受到前所未有的震撼。曾国藩的卓越之处，在于他看到意识形态权力对稳定中国的重要性：“救名教所以救中国”，清政府因此能在他所领导的“同治中兴”格局下苟延残喘数十年。直到儒家学说的载体——封建王朝历史结束，儒家学说才在各种社会批判声中结束了自己的历史使命。但任何一种形式的政府不可能没有自己的意识形态，四柱缺一，国家社会这座大厦将因此倾塌。此后将近一个世纪的时期内，孙中山用三民主义作为意识形态文化，中国共产党则用马克思列宁主义作为意识形态文化。
无论是在儒家文化居于统治地位时期，还是在1911年至1949年这一段时期，除了主流文化之外，非主流民间文化（包括巫文化）一直以各种形式存在。其思想资源非佛即道，只有洪秀全的拜上帝教不是直接从佛道两家汲取思想资源。儒家尊重现存的社会秩序，佛道都带有一定的叛逆色彩。中国历史上每一次“类宗教”的兴起，其后必是一次社会动乱，以及文明的大破坏。直到1949年以后，所有的民间文化被扫荡，只有在政权力量很难直接介入的少数边远地区，民间文化才能存活下来。但是我国的意识形态文化的经济支撑是计划经济，政治支撑在城市里是以国有企业、党政事业机关这种单位体制，在农村是农村公社制度。这种高度一元化社会彻底消除了非主流文化孳生的可能。这种情况一直维持到改革开放。
神秘主义文化与社会认同危机
众多新闻媒体的报道已经谈到部分人加入法轮功是由于精神空虚。但精神空虚由什么原因产生，却未予以深究。
法轮功的出现，其实与改革开放以来发生的社会变化有密切关系。最深层的原因是因为伴随着经济改革，我国已由一元化社会向多元化社会演变。这里所说的多元化有两重意义：一是经济关系的多元化。改革自经济领域开始，形成了多种所有制，多种所有制的革命意义在于将公众对国有经济(从而是对国家)的经济依附变成了与分散的经济实体之间的雇佣关系，而决定人与人之关系最根本的关系其实是经济关系。这种变化最后必将延伸到各个领域。二是科技进步，各个领域需要的技能日益专业化，而干部选拔标准改变为年轻化、知识化、专业化以后也加强了这种趋势。专业化社会本质上是一个多元化社会，其价值取向必然多元化。为便于理解，用公式表示如下：
大一统社会——一元化价值取向(改革前的社会格局)
专业化社会——多元化价值取向(改革后应该形成的社会格局)
人类社会已有的几次社会大规模变迁表明：任何社会变迁都必须包括三个层面的变迁：政治制度、经济制度(主要是财产所有权)、意识形态。而我国由于一直锐意经济改革，另外两方面的变迁尚未真正开始。于是出现了这样一个极其矛盾的局面：
专业化社会——一元化价值取向
从80年代末以来的所有事实都说明，与计划经济体制血脉相连的传统意识形态既无法对改革中形成的社会秩序进行合理化解释，又无法消解面临的两方面重大压力：西方思想的大规模传入及民间文化的悄然兴起。在这两种压力当中，对前者的警惕倒是从未放松，几经周折以后，以“不争论”暂时压住了一切矛盾；而对后者，当局倒是从未将其认真当回事。一方面，每当民间有邪教组织出现，严重扰乱了社会治安以后，总是当作“封建迷信”进行刑事处罚，从未深究为什么邪教能够吸引大量信徒。另一方面，对民间文化的另类，如气功、风水、特异功能以及其他神秘主义文化等，却放任自流，不少媒体对这类事物绘声绘色的报道加强了社会的神秘主义倾向。更兼还有少数领导者对气功等类的特殊宠爱，为神秘主义事物的滋生与蔓延提供了肥沃的土壤。
上述因素其实还只构成意识形态的权威性的外部威胁，最严重的威胁其实来自政府自身的吏治败坏。在革命战争年代与“文革”前十多年能够有效教育并约束干部的意识形态面临前所未有的危机：日益增多的贪污腐败案件越来越使政治思想教育工作显得苍白无力，新出台的法律形同具文，权力市场化的事实让民众(包括党内干部)日益失望。大家对意识形态的有效性与权威性发生了深深的怀疑。连党内干部都约束不了的意识形态，自然无法约束全社会，深刻的全社会精神危机由此发生。
改革的重大失误除了忽视社会公正，未能有效扼制权力市场化趋势下的贪污腐败之外，还有一点，即忽视了人作为灵长类动物的特质：任何人都不可能仅仅“物质地”生活而不是一种“精神”的基础。同样，一种“精神”运动也不能完全弃绝物质基础。
意识形态变革的严重滞后，留下了一块巨大的精神空白地带。整个社会一直在两种力量的拉锯战中反复进行：主流意识形态的颓势已不能通过说教式灌输打动人的心灵，而知识精英们向西方学习的热情也屡屡严重受挫。由于双方争论时享有的权益极不对等，这些争论极难澄清一些关键问题，于是“左派”与“新左派”偶尔踢进的几个球也赢得了不少观众。在两方因为这些争论消耗得精疲力竭时，只有“气功”这种神秘主义事物、法轮功这种“类宗教”成了真正的得分者，他们为自己赢得了大量的信徒，而且从信徒身份来看，比历史上任何“类宗教”的热心参与者的文化素质都要高：历史上的类宗教的主流都是社会边缘人物，而法轮功的信徒有不少是具有一定社会身份的人士。
分析法轮功，必须要从它汲取力量的基础结构入手。笔者曾与不少参与修炼法轮功的人士谈过话，总体印象是：大部分参与修炼法轮功人士追求的不是一种政治参与，而是希望参与一种有意义的社会集体活动。由于目前对社团活动的限制，再加上在改革这一巨大的社会变迁过程中，产生了种种不良社会现象，不少党员干部以及群众都有种理想幻灭感，共同感受到一种特殊的剥夺：被排斥在积累财富的过程之外，正在形成的新社会不是他们的社会。被访问的法轮功信徒几乎无一例外地声称他们在“非政治的、超然的法轮功”中找到所追求的东西。正是这种最广义的“精神拯救”使他们不得不卷入公共结社，从而被拖入最广义的政治。这种情况让人想起了因研究基督教史而知名的学者诺克对基督教所做的有名的总结：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园”，这个家园是一种社会家园，一种共同体，他们旨在创造出一种超越性社会。“精神空虚说”不能解释一种社会运动的兴起，因为精神空虚最多只会让个人陷入一种无奈与痛苦。从法轮功的种种主张可以看出，它不是对物质危机的回应，也不是用一种精神世界来取代物质世界，实际的危机是一种社会认同危机。法轮功信徒们要解决的其实是一个问题：我属于哪个社会?或者说他们要决定自己属于哪一个共同体。而法轮功正好为这些深受困扰的人们许诺了一个理性的、道德的秩序。
但是法轮功许诺的“道德理性秩序”其实也是画饼一张，这是由于它本身的局限所造成的。法轮功数次围攻媒体、政府与批评者的行为表明，它还带有大一统社会意识形态的强烈特色，不能容忍别人对自己的批评。从它围攻时使用的语言来看，来源于长期的意识形态浸染，暗含一种语言暴力。
由于法轮功背后蕴含的危机实际上是一种社会认同危机，所以现在仅仅揭批它是一种封建迷信，根本达不到釜底抽薪的作用。国际共产主义运动的著名思想家葛兰西在狱中经过长期反思之后，曾写了一本《狱中札记》，书中谈到，任何一个国家都有长期的传统文化沉淀，每一个新政权的意识形态必须考虑与传统文化的积极因素联盟，如果老是拧着来，结果并不美妙。
简言之，在经过20年改革之后，维持意识形态大一统局面的经济基础已经改变，民间的精神需求已经多元化，这是“需求”；而“供给”状态是这样一种局面：原有的价值形态许多人已经拒绝接受，知识精英们的“西化”要求不被认可，官方有意无意间网开一面的那条狭长的民间神秘文化通道却为社会广泛接受。现在这条道路已延伸到通向权力替代组织的方向上去时，再用封建迷信之类说辞揭批，并不能从根本上解决问题，只会起到为丛驱雀，为渊驱鱼的作用。因为任何事物只要有“需求”，最终都会创造出自己的“供给”来。今天取缔了法轮功，而不去着手满足民众的精神需求，迟早还会有别的“神功”出来。
“科学真理”不能取代“宗教真理”，因为信仰宗教的人们并非寻找真理，而是寻找精神家园。试想想，美国的航天技术早已发展到上穷碧落，美国人难道还不知道茫茫宇宙中并无“上帝”的实体存在?但美国总统宣誓时还要将手按在《圣经》上，还要坚持做弥撒，原因很简单：在经过几个世纪无神论的长期折腾以后，西方人已经从奉行无神论国家的社会实践与政治实践中弄明白一点——科学真理取代了宗教真理，必将引起全社会的精神危机。
（原文发表于《书屋》杂志1999年第5期）
2011年7月4日星期一
中国老百姓需要民主么？
读了吴思《中国官家主义历史与新民主主义》http://www.wqyd.org/bbs/viewthread.php?tid=38292&extra=page%3D1和萧功秦《科举制的废除与二十世纪中国文化的断层》http://www.wqyd.org/bbs/viewthread.php?tid=38296&extra=page%3D1两篇文章后我不得不提出一个问题：中国的老百姓到底需不需要民主？——提出这个问题本身就有可能会触怒一些人，因为在他们看来这是对中国老百姓的一种污辱。可现实却不得不让民运人士面对这个难以面对的最具根本性的问题。
吴思和萧功秦的文章以不同的角度向世人剖析了中国二千多年来历史和文化的本质：历代王朝的开创者都是一帮强盗，打下天下以后雇佣一邦职业官僚治理这个国家，就如同一个公司老板雇佣了一帮职业经理人。所谓“家天下”就是家族公司，按照血缘继承的原则皇帝可以传给他的儿子孙子。皇帝通过科举考试公开招录官僚，官僚是不能继承的，而且是有任期的。——这种制度传统培养下，形成了中国老百姓根深蒂固的官本位权力崇拜观念，这就是中国传统文化的精髓所在。
不论是孙中山袁世凯还是蒋介石毛泽东都是与刘邦项羽朱元章一样要打天下坐江山，都信奉枪杆子里出政权，至于什么主义就如同“替天行道”一样只是造反的旗号而已。由于时代不同了所以所叫的名称也不一样，不能再叫皇帝啦，改叫总统或者是主席。
正是由于西方现代思想观念的涌入，使新一代官僚有了更大的野心，不再甘愿永远充当打工仔的角色：这个江山是你打下的，你当然可以坐，但是不能再传给你的子孙后代。要由过去的“家天下”变成现在的“党天下”。所谓的“党天下”就是这个江山属于全体职业官僚共同所有。就如同原来的家族企业老板所拥有的公司所有权全部归职业经理人共同所有——这是一个历史性转变，这个转变当中包含着中国传统官僚文化体系自身发展的必然逻辑。但是他却无法向宪政民主制度过渡，不存在这种过渡的思想资源。
而现代宪政民主制度源于英国的大宪章运动，始于贵族与王权之间的斗争，是两者最终妥协的产物。贵族与官僚根本不同之处在于贵族的相对独立性，它不是王权或者皇帝的雇员，而官僚则是依附皇权的。
正是这种官僚传统与贵族传统的本质性差别，所以他们内在的发展逻辑也完全不同：贵族与王权间反复斗争与妥协，逐步建立了宪政框架，贵族为了增加与王权斗争的砝码，不断扩大社会政治参与面，最终形成了覆盖全社会的宪政民主体制；而在官僚传统厚重的中国，在结束皇权终结了现代政治强人独裁者以后却导向了官僚民主——党内民主。这种所谓的民主就是密室里少数人的讨价还价。
当一些人在大谈什么推翻共产党解体共产党的时候，他们心里到底搞没搞清楚现在的共产党究竟是什么？现在的共产党就是一个已经没有意识形态了的现代化的职业官僚体制。宪政民主制度是不能推翻更不能消灭官僚体制，相反还必须依靠官僚体制确保国家和社会正常运转的。宪政民主制度只是尽可能的控制限制官僚体制的负面作用——仅此而已。
当今的中国普通老百姓具有这种限制官僚体制的意识么？现实情况是弥漫整个社会的依然是根深蒂固地是对权力崇拜，依然是官本位思想浓重——这就是当下中国社会的现实。
有人将中国与前苏联相对比，他们了不了解苏联之前的沙俄历史呢？俄罗斯文明属于欧洲文明的一部分，沙俄同欧洲国家一样只有贵族传统而没有官僚传统，而且它的贵族与平民间的鸿沟超过了同时期任何一个欧洲国家，很多沙俄贵族是不会说俄语，所以第一个共产党国家在俄国建立是有其原因的。在苏联中后期很多高级干部终身制体现出来的就是就是贵族体制的回光返照，这在中国是不可能被接受的。六四发生的原因之一就是众多元老垂帘听政而导致的社会极度不满情绪爆发。
前苏联解体二十多年，十六个加盟共和国现状差别巨大，有的已经完全实现民主转型，而有的却倒退到家天下父传子承，这种差距怎么原因何在？——这就是文化传统造成的结果。
吴思和萧功秦的文章以不同的角度向世人剖析了中国二千多年来历史和文化的本质：历代王朝的开创者都是一帮强盗，打下天下以后雇佣一邦职业官僚治理这个国家，就如同一个公司老板雇佣了一帮职业经理人。所谓“家天下”就是家族公司，按照血缘继承的原则皇帝可以传给他的儿子孙子。皇帝通过科举考试公开招录官僚，官僚是不能继承的，而且是有任期的。——这种制度传统培养下，形成了中国老百姓根深蒂固的官本位权力崇拜观念，这就是中国传统文化的精髓所在。
不论是孙中山袁世凯还是蒋介石毛泽东都是与刘邦项羽朱元章一样要打天下坐江山，都信奉枪杆子里出政权，至于什么主义就如同“替天行道”一样只是造反的旗号而已。由于时代不同了所以所叫的名称也不一样，不能再叫皇帝啦，改叫总统或者是主席。
正是由于西方现代思想观念的涌入，使新一代官僚有了更大的野心，不再甘愿永远充当打工仔的角色：这个江山是你打下的，你当然可以坐，但是不能再传给你的子孙后代。要由过去的“家天下”变成现在的“党天下”。所谓的“党天下”就是这个江山属于全体职业官僚共同所有。就如同原来的家族企业老板所拥有的公司所有权全部归职业经理人共同所有——这是一个历史性转变，这个转变当中包含着中国传统官僚文化体系自身发展的必然逻辑。但是他却无法向宪政民主制度过渡，不存在这种过渡的思想资源。
而现代宪政民主制度源于英国的大宪章运动，始于贵族与王权之间的斗争，是两者最终妥协的产物。贵族与官僚根本不同之处在于贵族的相对独立性，它不是王权或者皇帝的雇员，而官僚则是依附皇权的。
正是这种官僚传统与贵族传统的本质性差别，所以他们内在的发展逻辑也完全不同：贵族与王权间反复斗争与妥协，逐步建立了宪政框架，贵族为了增加与王权斗争的砝码，不断扩大社会政治参与面，最终形成了覆盖全社会的宪政民主体制；而在官僚传统厚重的中国，在结束皇权终结了现代政治强人独裁者以后却导向了官僚民主——党内民主。这种所谓的民主就是密室里少数人的讨价还价。
当一些人在大谈什么推翻共产党解体共产党的时候，他们心里到底搞没搞清楚现在的共产党究竟是什么？现在的共产党就是一个已经没有意识形态了的现代化的职业官僚体制。宪政民主制度是不能推翻更不能消灭官僚体制，相反还必须依靠官僚体制确保国家和社会正常运转的。宪政民主制度只是尽可能的控制限制官僚体制的负面作用——仅此而已。
当今的中国普通老百姓具有这种限制官僚体制的意识么？现实情况是弥漫整个社会的依然是根深蒂固地是对权力崇拜，依然是官本位思想浓重——这就是当下中国社会的现实。
有人将中国与前苏联相对比，他们了不了解苏联之前的沙俄历史呢？俄罗斯文明属于欧洲文明的一部分，沙俄同欧洲国家一样只有贵族传统而没有官僚传统，而且它的贵族与平民间的鸿沟超过了同时期任何一个欧洲国家，很多沙俄贵族是不会说俄语，所以第一个共产党国家在俄国建立是有其原因的。在苏联中后期很多高级干部终身制体现出来的就是就是贵族体制的回光返照，这在中国是不可能被接受的。六四发生的原因之一就是众多元老垂帘听政而导致的社会极度不满情绪爆发。
前苏联解体二十多年，十六个加盟共和国现状差别巨大，有的已经完全实现民主转型，而有的却倒退到家天下父传子承，这种差距怎么原因何在？——这就是文化传统造成的结果。
萧功秦：科举制的废除与二十世纪中国文化的断层
本文在分析科举制度在传统中国的社会整合作用的基础上，进而考察这种制度在近代变革中的废止对二十世纪中国文化断层产生的影响。在一个民族的现代化过程中，是否有可能调动其原有的传统制度文化资源，来缓解社会转型过程的整合困难，并尽可能减轻现代化转型所引发的社会震荡对科举改革的研究或许可以提供若干有益的启示。
一、科举制度与传统中国的社会流动性
中国传统官僚集权社会的社会精英，主要是由地主、士绅与官僚这三个阶层角色构成的。这些社会阶层各自在经济、文化与政治上承担着维系社会生命体的组织功能。
自隋唐以来迄自近代，传统中国与其他国家相比，一个显著的特点是，上述这三个社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动，主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职份田与以及通过购置田产，进而在经济上成为士绅地主。在传统中国社会里，由于官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后，在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在数个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。
在中国历史上，"君子之泽，五世而斩"，表明中国社会内部的稀缺资源（财富、地位、权力与名望等等）分配过程存在着相对频繁的流动。自隋唐以来迄自近代，由于科举已经相当制度化，中国社会很少能看到其他文明社会中存在的数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，根据有人统计，宋代一半以上的进士，前三代没有人任过官。明代二千多名进士与二万多名举人的家世资料表明，明清两代有４３％的士绅出身于贫寒家庭。"世家无百年之运"，作为社会精英的"君子"所享有的稀缺资源的非连续性与"五世而斩"的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的具体写照。
可以说，中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度，从而都不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。
二、"科举文化"的社会整合功能与及其消极性
这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义
首先，这种体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力上更具有竞争力的秀异份子，除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，通过科举制度提供的"金榜提名"的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领域。由于这种在结构上类似于近代"科层制"的开放性与自我更新，中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。
其次，在科举制度下，精英层之间的流动与上下层级之间的流动性，使文化知识与教育的复盖面，高于以身分等级为基础的结构封闭性的社会。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制这种封闭性的人才选拔制度下，功名的获取所依据的条件，是世袭的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后科举制度下，功名、地位与权力这些社会稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化的积聚为基础的，这就使社会的文化教育复盖面，在科举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。而国家与政府却可以不必为实现文化教育的这种相对普及，支出巨额的教育经费。正如一位清末人士所指出的，"科举办法，士子自少至壮，一切学费，皆量力自为。亦无一定成格。各官所经营，仅书院数十区，（费用）率多地方自筹，少而易集，集即可以持久，无劳岁岁经营。
第三，是社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而涵泳儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化（Socialization）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范，在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化为主流文化的一统天下。
第四，在追逐社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感。而科举制度却有着一种可以称之为"自我消解挫折感"的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数运幸者获得功名，但由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，并形成对现存秩序的巨大的反抗式的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。
这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的社会整合与社会凝聚机制。它也在长期历史中，造就并形成中华民族特定的政治文化心理与价值。它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗，成为天经地义。以科举为核心的教育制度与精英选拔制度，既是维系社会精英与政治精英相互依存关系的纽带，也是维系社会各阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。
自隋唐以来，中国文化之所以经过多次的朝代更迭与"以马上平天下"的非汉族统治，而始终保持大一统的文化价值体系，乃是因为任何朝代的统治者，必须依靠士绅官僚来实施其对社会的治理，而在科举制的铸模中，士绅阶级则已经是被儒学规范定型化了的阶级。他们在文化价值上有着同样quot;基因"，他们可以在为任何统治者效忠的过程中，像春蚕吐丝那样，不断复制出同样的文化价值。中国在近代以前之所以没有出现春秋战国时代那种文化上的多元化，中国传统主流文化即儒学之所以具有如此悠长的历史连续性与生命力，从制度层面上来说，可以从科举制这一简单的事实中得到解释。
然而，正如众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。这种"科举文化"不需要原创性，背诵经典条文的求同思维，对于科举考生来说，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为牵文拘义、循轨蹈矩、重守成而轻创新。在以制艺为人生追求目标的士人们看来，丰富的历史文化就被简单地解读十六字心传，五百年道统，圣人之学不外乎是"的僵化教条。清末保守派士大夫的代表人物叶德辉之所以反对任何变革，乃是因为在他看来，孔孟之道，"乃大经大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。"这种陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造成的文化思维定势的必然结果。
于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体，并世代相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大夫官僚的定型化的思想行为模式。
近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的。大多数科举出身的中国近代士大夫对外部世界不感兴趣，他们对西方文明的客观认识水平，远远低于同时代日本人的认识水平，例如，在甲午战争前后，梁启超化了两个月的时间居然无法在堂堂北京书铺竟找到一张世界地图，在日本，福泽谕吉在一八六六年出版的一本介绍西方文化的书，立刻在日本了销售二十五册之多，而在中国，正如梁启超所指出的，江南制造局从一八六五年开始译印有关西学的书籍，此后三十年中，全部销售量合在一起，总计不过为一万三千册。如果我们再考虑到日本同时期人口仅为中国十二分之一，其土地面积仅为中国的二十五分之一。这一对比就特别发人深思了。在此后到甲午自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人们耳熟能详的。对作为这种整合机制的基础的各项制度进行改革，便成为清末新政的当务之急。
三、变通科举与废除科举：两种不同的改革选择
在改革科举制度的问题已经成为社会共识之后，在如何改革，通过什么方式来进行改革的问题上存在着不同的选择。
第一种选择是渐进的变通的方式。清末新政初期，湖广总督张之洞与两江总督刘坤一在1901年和1902年初向清廷呈交的"江汉三奏"的改革建议中，就主张通过"变通"的方式来改革科举制度。他们主张在科举考试中增加考试"各国政治地理武备农工算法"的内容。并建议留学学成归国者经清政府复试可以取得进士贡士的资格。清政府接受了这种改革思路，在清末新政初期，改革科举制度的办法也是渐进式的，例如辛丑年（1901年）七月，清廷命自从此为始，乡会试等均试策论。不准用八股文程式。并停止武科考试，等等。此后，取消科举的呼声日益高涨，但清廷的主政者在具体措施上还是渐进的。1902年张之洞首先提出十年内逐步废止科举制度，这一建议受到清廷采纳。方法是每科取士名额递减，分三科减尽，十年之后，一律从学堂取士。第二种选择则是立即彻底废除科举。其代表人物有袁世凯、端方等人。清廷认为他们的奏"不为无见"，此后不久，端方与袁世凯的废科举的建议被清廷采纳。清廷于1905年采取更为激进的彻底废止科举的措施，其理由可以从袁世凯、端方的奏议中看到。该奏折的大意是：
一、根据现在危迫情形，实同一刻千金，科举一日不停，士人皆有侥悻得第之心。不能专心一致砥砺新学，民间更是相率观望，而且，私立学堂极少，公家财力有限，不可能普及学堂。因此，如继续采取渐进方式，新式学堂就没有大兴的希望。
二、既使现在立即废止科举，遍设学堂，也要等十多年之后，才能培养出足够数量的各类人材。如以渐进的方式废止科举，那么要培养出所需人材则要到二十年以后。而在强邻相逼的窘迫环境下，中国大局必然危殆。三、学堂最为新政大端，学堂对开通民智、普及教育，培养合格国民有根本的作用。因此，科举不停，学校不广，士心不能坚定，民智不能大开，故欲推广学校，必自先停科举始。
从以上奏折内容来看，端方与袁世凯等人之所以要求迅速废除科举，其理由是，由于人心恋旧，从而妨碍了新制度的建立与开展，他们认为，在危机深重的情况下，只有迅速地取消科举制，才能釜底抽薪地消除人们对旧制的依恋，迫使士绅知识分子接受新的教育制度。这种"先破后立"的观点，反映了当时主流精英中普遍存在的一种思想方法。他们只注意到科举制度的固有惰性对变革的阻力，并且以此作为彻底废除科举的理由，而又以中国所面临的危机压力作为迅速废除这种制度的根据。另一方面，他们较少考虑到，这种作为现存社会有机体的组成部分的制度一旦突然取消，在社会整合上将引发的问题。此外，他们也很少考虑到，一种新制度的建立与发挥成效，并非简单破旧立新"就能达到。新制度的发挥效能尚需要一系列的复杂条件的配合。激进的废除科举派实际上忽视了改革所必须注意的一个重要原则，那就是严复所指出的"非新无以为进，非旧无以守"。一种富有成效的改革必须尽可能避免整合危机所引起的社会震荡。这就必须在新旧规则之间形成一种过渡的连续性，对科举制度不是采取变通，而是采取迅速取消科举制度的办法，其结果是，一方面，变革旧制而导致传统的社会整合方式的丧失，另一方面，新的社会整合方式（例如学堂教育体制）又无法单凭体制改变而及时形成，由此产生严重的社会脱序和社会整合危机。
四、科举废除与社会凝聚机制的瓦解
这种取消科举的"休克疗法"至少导致以下几方面的消极后果。
第一，由于原有社会凝聚机制的急剧瓦解，社会成员从原有的生存结构中脱离出来，又无法被新的生存结构所吸纳，从而迅速"游离化"。这种"游离化"社会群体，对清末民国初年的社会转型过程构成巨大的政治参与压力，并进而引发急剧的社会震荡。
造成这种"游离态社会动员"的原因是，一方面，大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望，而又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因，而无法进入新学堂，因而产生群体性的对现实的疏离与不满。这一点正如当时人已经指出的："科举初停，学堂未广，各省举贡人数不下数万人，生员不下数十万人，中年以上不能再入学堂，保送优拔人数定额无多，……不免穷途之叹。"
另一方面，旧的人材选拔制度虽然可以一夜里取消，然而新的制度却又无从在短时间里相应建立，办理学堂的条件远远不会因为单独废除科举考试制度而相应地自然成熟。如师资、教材、经费，毕业后的出路，校舍等问题，均难以在短期内解决。正如当时有人指出的，"各省学堂经费匮乏，无米何炊，力不能支，提学纷纷请款，而官力民力罗掘俱穷"以致出现学堂因缺乏经费而停办。当时许多士绅知识分子认为，科举制度的取消，乃是"竭全国之精华，成现形之恶果，此诚可长太息也。"在清末新政时期，新式学堂的创办，决非像一举废除科举那样容易。当时的现实是，由于"地方贫困搜刮已穷，以致一县之中延至一二年，不能有一完全之学堂，以资教育，官司苟为敷衍，人才坐见消亡。出（书）院（学）堂两无，中西并失"的情况。这样就出现大批既无法进入新式学堂，又无法通过科举取得功名的"无根人"。民国初年的名记者黄远庸把这些游离分子称之为对社会稳定具有破坏力的"游民阶级"。原来效忠旧王朝的士人阶层成为不安现状的游离分子。这不但使现政权陡然失去原有的社会支持基础，而且也使传统的联结社会各阶层的聚合力急剧削弱。
其次，由于科举制度的废止，进入新式学堂与出国留学便成为士民获取功名和社会地位的主要途径。据统计，到1907年，中国到日本的各类留学生的总数已达七千余人。
然而，晚清的中国作为一个起步伊始的后进现代化的国家，其社会经济发展水平和文化发展程度，还远远无法提供足够的位置与就业机会，来吸纳纷至沓来的从新式学堂中毕业和留学归国的青年知识分子。这样，在科举废除之后，清末民初的都市中与各省充满了大批因无法就业而对前途深感失望的青年知识分子。
这些处于游离状态的人们，由于社会地位的不稳定，前途的渺茫与心理失落感，就以异乎寻常的速度，急剧地涌入政治领域，纷纷竞奔官场，以争取权力、地位与财富资源，成为新政时期与民国初年的"政治参与膨胀"的巨大力量。另一方面，革命的情绪也最容易在这一富有理想而又在现实生活中备感绝望的处于"游离态"的青年知识分子中发展起来。
科举制度取消所产生的第二方面后果是，群体性的社会心理挫折不断聚结为反体制的力量。二千年以来，中国士绅知识分子以当官为人生基本追求目标。在官本位社会心态没有发生根本变化的情况下，科举制度却突然取消，并被学堂教育取代。然而，学堂毕业是一次性的，它不像科举制度那样，可以无限期地对所有的落第者"许诺""下一次机会"，正因为如此，清末的学堂制度不存在对功名追求者的挫折感的自我消解机制。每年将有大批学生从学堂毕业，并理所当然地要求清政府满足其进入仕途的要求，而由于客观条件所限，这种要求注定得不到满足，这种挫折感便形成群体性的社会不满，这是二十世纪初期以来政治参与膨胀的重要原因之一。
换言之，清末新政推行的社会变革所实现的新的社会整合机制的发育程度，远远不足以制衡和吸附旧体制瓦解后大量出现的社会疏离分子和新型人材。正是这些在新政改革中产生的社会势力和青年团体，成为这场变革运动的主要掘墓人。也正是在这个意义上，清末新政这场在传统集权体制下的社会改革运动，几乎就成了不断"搬起石头打自己的脚"的社会动员过程。
第三，由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人材、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这个意义上，由于科举制度在１９０５年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。
正如历史所表明的那样，科举制度的激进改革，起到了与清末新政的改革推行者意愿相悖的、意想不到的"釜底抽薪"的结果。美国学者罗兹曼在《中国的现代化》一书中指出:（新政的）舵手在获得一个新的罗盘以前就抛弃了旧的，遂使社会之船驶入一个盲目漂流的时代。"这位作者还认为，中国的困难的实质在于，这种过渡阶段破坏了久经考验的选拔精英的程序，科举制度的废除，破坏了经典教育，严重地削弱了传统价值的影响。代之以毫无章法可循的局面。
第五，在科举废止后，由于士绅阶级的消失、宗族制度与义田制、学田制的崩解以及由此造成的宗族学堂的衰落，在中国相当一部分地区的农村，文盲率反而较之传统社会更为上升。中国近代与现代之间在文化上的断层，至少可以由此得到部分的解释。
综上所述，科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于，原有的形成社会精英的方式，由此而发生突然的断裂。正如一些研究者所指的，曾经由科举制度，给以社会提供的内聚力量，在其几十年中都一直没有恢复过来。
科举制度的取消既然产生如此多的消极后果，这是不是可以得出这样一个保守倒退的结论，即中国根本不应该进行以改革科举制为核心的教育体制改革显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度，毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法，使制度改革可以取得真正的效果，则应是改革者考虑的最为关键的问题。
这里，杜亚泉对科举制改革的反思值得重视，这位民国初年的政论家认为，如果在最初考虑改革科举制度的具体办法时，不是简单地废止科举制度，而是"稍稍改其课士之程式，简（选）稍通时事之儒臣，典试各省，依今日之教科门类，列为试题，以定取弃。"那么，这种科举改革所产生的效果，会比单单废除科举而建学堂的效果更好。
如何理解杜亚泉的上述观点科举制度本身无疑是一个民族长期历史演进中凝聚起来的制度文化资源，它在中国人的心理积淀中渊远流长。如果保留科举制的形式，使之稳定广大士绅知识分子的竞争心，并使这种竞争心纳入现存秩序的基本框架之内。在这一前提下，进而改革科举考试内容，使考试科目更具现代性，那就可以在保持士绅知识分子的竞争心理的同时，进而引导、激励社会人心趋向新的目标与方向。以这quot;旧瓶装新酒"式的变通方式来改革科举制度，可以最大限度地调动传统制度资源，为实现新旧制度与文化的转型，提供缓冲与御接。
五、士绅阶级的消失对中国社会的影响
在这里，让我们进一步来分析科举制度废除所产生的更为长远的影响。
自二十世纪初期以来，一个严重的事实是，中国农村社会的文化生态开始出现严重的断层。农村文化生态平衡不断失调与退化，农村对城市过度依附并失去其自主性，这些关系到中国现代化的重大问题，均与科举制度的取消有着密切的关联。
众所周知，在传统中国农村社会，存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性，使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统，这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。根据潘光旦与费孝通对近900个进士的一项研究，明清时代的一半进士家庭来自农村。而有功名的中下层农村士绅在士绅中所占比例则更多。他们是中国传统农村文化系统的主体。
在传统科举制度下，农村士绅通过科举所拥有的士绅身份，是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是籍助这一身份与地位，获得社会的尊重，并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生的研究所指出的.绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增产进与利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程，此外，还组织地方治安、征税，弘扬儒学，兴建学校等农村社会生活的各项工作。"
在这一文化系统中，由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在，相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校，获得一定的文化知识，并成为农村的准文化人。据一位国外学者统计，十九世纪八十年代，清代识字率男性为30％－45％。近代以前，中国南方农村不少地区的识字率比二十世纪二三十年代更高，这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在，中国农村社会存在着一定程度的自主性（Autonomy）。这是因为，传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税，另一方面又利用他们的特殊身份地位，而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为代表农村地方利益的代言人。
然而，由于科举的废止，对于农村士绅来说，无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级，来充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。
另一方面，学堂则成为跻身政界的唯一出路，而学堂均在省城和京城，又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资源的巨大优势，这样，自民国以来，就出现了大批农村知识青年源源不断地被城市吸纳并脱离农村的"无根化"过程。农村知识分子的大量地单向地向城市流动，并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间，是清末民国以来社会变动的一个基本趋势。与此同时，由于农村文化人缺乏再生机制，农村文化生态从而持续退化与空洞化。
在这种背景下，农村基层的权力结构发生什么变化正如一位美国学者杜赞奇（PrasenjitDuara）所指出的，"到了本世纪二三十年代，村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。""传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为'土豪'、'无赖'或'恶霸'。这些人无所不在，影响极坏。……进入民国之后，随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政权的主流。可以说，民国初年以后，主宰农村命运的，正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。在传统中国农村社会，士绅地主固然是在经济与政治上对广大农民进行剥削与压迫的食利阶级，这是无庸置疑的事实。但他们毕竟在相当程度上承担着由儒家思想所规定的社会伦理责任，并承担着农村文化生态平衡的组织、以及农村文化传统的延续的功能。面对官府，这些士绅还在一定程度上代表着农村社会自主体的利益。而民国以来的土豪、恶霸地主，地痞流氓与"刁民"，他们以国家在农村的代理人与收税人自居，成为国家专制主义对农民进行巧取豪夺的最直接的帮凶。由于传统农村文化生态的彻底崩坏，二十世纪初以来，农村的自主性与自治性，随着农村士绅阶级的消失，而不复存在。而土豪地主、恶霸则更是肆无忌惮，这几乎是民国初年以后不断恶性循环的历史过程。
人们应充分意识到这一变化对中国后续现代化的意义。科举制度的取消，实际上只是中国农村文化生态失衡的开始，农村智力资源向城市的单向流动，此后数十年从来没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天"悠然见南山"悠闲日子的城市文人雅士外，农村不再是吸引人们去处，农村所拥有的稀缺资源的相对贫困化只能是变本加厉。城市与农村的差距不断扩大，它所造成的历史后果，已经成为二十世纪中国现代化不容忽视的严重问题。
一、科举制度与传统中国的社会流动性
中国传统官僚集权社会的社会精英，主要是由地主、士绅与官僚这三个阶层角色构成的。这些社会阶层各自在经济、文化与政治上承担着维系社会生命体的组织功能。
自隋唐以来迄自近代，传统中国与其他国家相比，一个显著的特点是，上述这三个社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动，主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职份田与以及通过购置田产，进而在经济上成为士绅地主。在传统中国社会里，由于官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后，在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在数个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。
在中国历史上，"君子之泽，五世而斩"，表明中国社会内部的稀缺资源（财富、地位、权力与名望等等）分配过程存在着相对频繁的流动。自隋唐以来迄自近代，由于科举已经相当制度化，中国社会很少能看到其他文明社会中存在的数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，根据有人统计，宋代一半以上的进士，前三代没有人任过官。明代二千多名进士与二万多名举人的家世资料表明，明清两代有４３％的士绅出身于贫寒家庭。"世家无百年之运"，作为社会精英的"君子"所享有的稀缺资源的非连续性与"五世而斩"的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的具体写照。
可以说，中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度，从而都不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。
二、"科举文化"的社会整合功能与及其消极性
这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义
首先，这种体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力上更具有竞争力的秀异份子，除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，通过科举制度提供的"金榜提名"的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领域。由于这种在结构上类似于近代"科层制"的开放性与自我更新，中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。
其次，在科举制度下，精英层之间的流动与上下层级之间的流动性，使文化知识与教育的复盖面，高于以身分等级为基础的结构封闭性的社会。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制这种封闭性的人才选拔制度下，功名的获取所依据的条件，是世袭的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后科举制度下，功名、地位与权力这些社会稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化的积聚为基础的，这就使社会的文化教育复盖面，在科举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。而国家与政府却可以不必为实现文化教育的这种相对普及，支出巨额的教育经费。正如一位清末人士所指出的，"科举办法，士子自少至壮，一切学费，皆量力自为。亦无一定成格。各官所经营，仅书院数十区，（费用）率多地方自筹，少而易集，集即可以持久，无劳岁岁经营。
第三，是社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而涵泳儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化（Socialization）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范，在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化为主流文化的一统天下。
第四，在追逐社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感。而科举制度却有着一种可以称之为"自我消解挫折感"的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数运幸者获得功名，但由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，并形成对现存秩序的巨大的反抗式的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。
这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的社会整合与社会凝聚机制。它也在长期历史中，造就并形成中华民族特定的政治文化心理与价值。它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗，成为天经地义。以科举为核心的教育制度与精英选拔制度，既是维系社会精英与政治精英相互依存关系的纽带，也是维系社会各阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。
自隋唐以来，中国文化之所以经过多次的朝代更迭与"以马上平天下"的非汉族统治，而始终保持大一统的文化价值体系，乃是因为任何朝代的统治者，必须依靠士绅官僚来实施其对社会的治理，而在科举制的铸模中，士绅阶级则已经是被儒学规范定型化了的阶级。他们在文化价值上有着同样quot;基因"，他们可以在为任何统治者效忠的过程中，像春蚕吐丝那样，不断复制出同样的文化价值。中国在近代以前之所以没有出现春秋战国时代那种文化上的多元化，中国传统主流文化即儒学之所以具有如此悠长的历史连续性与生命力，从制度层面上来说，可以从科举制这一简单的事实中得到解释。
然而，正如众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。这种"科举文化"不需要原创性，背诵经典条文的求同思维，对于科举考生来说，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为牵文拘义、循轨蹈矩、重守成而轻创新。在以制艺为人生追求目标的士人们看来，丰富的历史文化就被简单地解读十六字心传，五百年道统，圣人之学不外乎是"的僵化教条。清末保守派士大夫的代表人物叶德辉之所以反对任何变革，乃是因为在他看来，孔孟之道，"乃大经大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。"这种陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造成的文化思维定势的必然结果。
于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体，并世代相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大夫官僚的定型化的思想行为模式。
近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的。大多数科举出身的中国近代士大夫对外部世界不感兴趣，他们对西方文明的客观认识水平，远远低于同时代日本人的认识水平，例如，在甲午战争前后，梁启超化了两个月的时间居然无法在堂堂北京书铺竟找到一张世界地图，在日本，福泽谕吉在一八六六年出版的一本介绍西方文化的书，立刻在日本了销售二十五册之多，而在中国，正如梁启超所指出的，江南制造局从一八六五年开始译印有关西学的书籍，此后三十年中，全部销售量合在一起，总计不过为一万三千册。如果我们再考虑到日本同时期人口仅为中国十二分之一，其土地面积仅为中国的二十五分之一。这一对比就特别发人深思了。在此后到甲午自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人们耳熟能详的。对作为这种整合机制的基础的各项制度进行改革，便成为清末新政的当务之急。
三、变通科举与废除科举：两种不同的改革选择
在改革科举制度的问题已经成为社会共识之后，在如何改革，通过什么方式来进行改革的问题上存在着不同的选择。
第一种选择是渐进的变通的方式。清末新政初期，湖广总督张之洞与两江总督刘坤一在1901年和1902年初向清廷呈交的"江汉三奏"的改革建议中，就主张通过"变通"的方式来改革科举制度。他们主张在科举考试中增加考试"各国政治地理武备农工算法"的内容。并建议留学学成归国者经清政府复试可以取得进士贡士的资格。清政府接受了这种改革思路，在清末新政初期，改革科举制度的办法也是渐进式的，例如辛丑年（1901年）七月，清廷命自从此为始，乡会试等均试策论。不准用八股文程式。并停止武科考试，等等。此后，取消科举的呼声日益高涨，但清廷的主政者在具体措施上还是渐进的。1902年张之洞首先提出十年内逐步废止科举制度，这一建议受到清廷采纳。方法是每科取士名额递减，分三科减尽，十年之后，一律从学堂取士。第二种选择则是立即彻底废除科举。其代表人物有袁世凯、端方等人。清廷认为他们的奏"不为无见"，此后不久，端方与袁世凯的废科举的建议被清廷采纳。清廷于1905年采取更为激进的彻底废止科举的措施，其理由可以从袁世凯、端方的奏议中看到。该奏折的大意是：
一、根据现在危迫情形，实同一刻千金，科举一日不停，士人皆有侥悻得第之心。不能专心一致砥砺新学，民间更是相率观望，而且，私立学堂极少，公家财力有限，不可能普及学堂。因此，如继续采取渐进方式，新式学堂就没有大兴的希望。
二、既使现在立即废止科举，遍设学堂，也要等十多年之后，才能培养出足够数量的各类人材。如以渐进的方式废止科举，那么要培养出所需人材则要到二十年以后。而在强邻相逼的窘迫环境下，中国大局必然危殆。三、学堂最为新政大端，学堂对开通民智、普及教育，培养合格国民有根本的作用。因此，科举不停，学校不广，士心不能坚定，民智不能大开，故欲推广学校，必自先停科举始。
从以上奏折内容来看，端方与袁世凯等人之所以要求迅速废除科举，其理由是，由于人心恋旧，从而妨碍了新制度的建立与开展，他们认为，在危机深重的情况下，只有迅速地取消科举制，才能釜底抽薪地消除人们对旧制的依恋，迫使士绅知识分子接受新的教育制度。这种"先破后立"的观点，反映了当时主流精英中普遍存在的一种思想方法。他们只注意到科举制度的固有惰性对变革的阻力，并且以此作为彻底废除科举的理由，而又以中国所面临的危机压力作为迅速废除这种制度的根据。另一方面，他们较少考虑到，这种作为现存社会有机体的组成部分的制度一旦突然取消，在社会整合上将引发的问题。此外，他们也很少考虑到，一种新制度的建立与发挥成效，并非简单破旧立新"就能达到。新制度的发挥效能尚需要一系列的复杂条件的配合。激进的废除科举派实际上忽视了改革所必须注意的一个重要原则，那就是严复所指出的"非新无以为进，非旧无以守"。一种富有成效的改革必须尽可能避免整合危机所引起的社会震荡。这就必须在新旧规则之间形成一种过渡的连续性，对科举制度不是采取变通，而是采取迅速取消科举制度的办法，其结果是，一方面，变革旧制而导致传统的社会整合方式的丧失，另一方面，新的社会整合方式（例如学堂教育体制）又无法单凭体制改变而及时形成，由此产生严重的社会脱序和社会整合危机。
四、科举废除与社会凝聚机制的瓦解
这种取消科举的"休克疗法"至少导致以下几方面的消极后果。
第一，由于原有社会凝聚机制的急剧瓦解，社会成员从原有的生存结构中脱离出来，又无法被新的生存结构所吸纳，从而迅速"游离化"。这种"游离化"社会群体，对清末民国初年的社会转型过程构成巨大的政治参与压力，并进而引发急剧的社会震荡。
造成这种"游离态社会动员"的原因是，一方面，大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望，而又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因，而无法进入新学堂，因而产生群体性的对现实的疏离与不满。这一点正如当时人已经指出的："科举初停，学堂未广，各省举贡人数不下数万人，生员不下数十万人，中年以上不能再入学堂，保送优拔人数定额无多，……不免穷途之叹。"
另一方面，旧的人材选拔制度虽然可以一夜里取消，然而新的制度却又无从在短时间里相应建立，办理学堂的条件远远不会因为单独废除科举考试制度而相应地自然成熟。如师资、教材、经费，毕业后的出路，校舍等问题，均难以在短期内解决。正如当时有人指出的，"各省学堂经费匮乏，无米何炊，力不能支，提学纷纷请款，而官力民力罗掘俱穷"以致出现学堂因缺乏经费而停办。当时许多士绅知识分子认为，科举制度的取消，乃是"竭全国之精华，成现形之恶果，此诚可长太息也。"在清末新政时期，新式学堂的创办，决非像一举废除科举那样容易。当时的现实是，由于"地方贫困搜刮已穷，以致一县之中延至一二年，不能有一完全之学堂，以资教育，官司苟为敷衍，人才坐见消亡。出（书）院（学）堂两无，中西并失"的情况。这样就出现大批既无法进入新式学堂，又无法通过科举取得功名的"无根人"。民国初年的名记者黄远庸把这些游离分子称之为对社会稳定具有破坏力的"游民阶级"。原来效忠旧王朝的士人阶层成为不安现状的游离分子。这不但使现政权陡然失去原有的社会支持基础，而且也使传统的联结社会各阶层的聚合力急剧削弱。
其次，由于科举制度的废止，进入新式学堂与出国留学便成为士民获取功名和社会地位的主要途径。据统计，到1907年，中国到日本的各类留学生的总数已达七千余人。
然而，晚清的中国作为一个起步伊始的后进现代化的国家，其社会经济发展水平和文化发展程度，还远远无法提供足够的位置与就业机会，来吸纳纷至沓来的从新式学堂中毕业和留学归国的青年知识分子。这样，在科举废除之后，清末民初的都市中与各省充满了大批因无法就业而对前途深感失望的青年知识分子。
这些处于游离状态的人们，由于社会地位的不稳定，前途的渺茫与心理失落感，就以异乎寻常的速度，急剧地涌入政治领域，纷纷竞奔官场，以争取权力、地位与财富资源，成为新政时期与民国初年的"政治参与膨胀"的巨大力量。另一方面，革命的情绪也最容易在这一富有理想而又在现实生活中备感绝望的处于"游离态"的青年知识分子中发展起来。
科举制度取消所产生的第二方面后果是，群体性的社会心理挫折不断聚结为反体制的力量。二千年以来，中国士绅知识分子以当官为人生基本追求目标。在官本位社会心态没有发生根本变化的情况下，科举制度却突然取消，并被学堂教育取代。然而，学堂毕业是一次性的，它不像科举制度那样，可以无限期地对所有的落第者"许诺""下一次机会"，正因为如此，清末的学堂制度不存在对功名追求者的挫折感的自我消解机制。每年将有大批学生从学堂毕业，并理所当然地要求清政府满足其进入仕途的要求，而由于客观条件所限，这种要求注定得不到满足，这种挫折感便形成群体性的社会不满，这是二十世纪初期以来政治参与膨胀的重要原因之一。
换言之，清末新政推行的社会变革所实现的新的社会整合机制的发育程度，远远不足以制衡和吸附旧体制瓦解后大量出现的社会疏离分子和新型人材。正是这些在新政改革中产生的社会势力和青年团体，成为这场变革运动的主要掘墓人。也正是在这个意义上，清末新政这场在传统集权体制下的社会改革运动，几乎就成了不断"搬起石头打自己的脚"的社会动员过程。
第三，由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人材、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这个意义上，由于科举制度在１９０５年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。
正如历史所表明的那样，科举制度的激进改革，起到了与清末新政的改革推行者意愿相悖的、意想不到的"釜底抽薪"的结果。美国学者罗兹曼在《中国的现代化》一书中指出:（新政的）舵手在获得一个新的罗盘以前就抛弃了旧的，遂使社会之船驶入一个盲目漂流的时代。"这位作者还认为，中国的困难的实质在于，这种过渡阶段破坏了久经考验的选拔精英的程序，科举制度的废除，破坏了经典教育，严重地削弱了传统价值的影响。代之以毫无章法可循的局面。
第五，在科举废止后，由于士绅阶级的消失、宗族制度与义田制、学田制的崩解以及由此造成的宗族学堂的衰落，在中国相当一部分地区的农村，文盲率反而较之传统社会更为上升。中国近代与现代之间在文化上的断层，至少可以由此得到部分的解释。
综上所述，科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于，原有的形成社会精英的方式，由此而发生突然的断裂。正如一些研究者所指的，曾经由科举制度，给以社会提供的内聚力量，在其几十年中都一直没有恢复过来。
科举制度的取消既然产生如此多的消极后果，这是不是可以得出这样一个保守倒退的结论，即中国根本不应该进行以改革科举制为核心的教育体制改革显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度，毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法，使制度改革可以取得真正的效果，则应是改革者考虑的最为关键的问题。
这里，杜亚泉对科举制改革的反思值得重视，这位民国初年的政论家认为，如果在最初考虑改革科举制度的具体办法时，不是简单地废止科举制度，而是"稍稍改其课士之程式，简（选）稍通时事之儒臣，典试各省，依今日之教科门类，列为试题，以定取弃。"那么，这种科举改革所产生的效果，会比单单废除科举而建学堂的效果更好。
如何理解杜亚泉的上述观点科举制度本身无疑是一个民族长期历史演进中凝聚起来的制度文化资源，它在中国人的心理积淀中渊远流长。如果保留科举制的形式，使之稳定广大士绅知识分子的竞争心，并使这种竞争心纳入现存秩序的基本框架之内。在这一前提下，进而改革科举考试内容，使考试科目更具现代性，那就可以在保持士绅知识分子的竞争心理的同时，进而引导、激励社会人心趋向新的目标与方向。以这quot;旧瓶装新酒"式的变通方式来改革科举制度，可以最大限度地调动传统制度资源，为实现新旧制度与文化的转型，提供缓冲与御接。
五、士绅阶级的消失对中国社会的影响
在这里，让我们进一步来分析科举制度废除所产生的更为长远的影响。
自二十世纪初期以来，一个严重的事实是，中国农村社会的文化生态开始出现严重的断层。农村文化生态平衡不断失调与退化，农村对城市过度依附并失去其自主性，这些关系到中国现代化的重大问题，均与科举制度的取消有着密切的关联。
众所周知，在传统中国农村社会，存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性，使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统，这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。根据潘光旦与费孝通对近900个进士的一项研究，明清时代的一半进士家庭来自农村。而有功名的中下层农村士绅在士绅中所占比例则更多。他们是中国传统农村文化系统的主体。
在传统科举制度下，农村士绅通过科举所拥有的士绅身份，是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是籍助这一身份与地位，获得社会的尊重，并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生的研究所指出的.绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增产进与利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程，此外，还组织地方治安、征税，弘扬儒学，兴建学校等农村社会生活的各项工作。"
在这一文化系统中，由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在，相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校，获得一定的文化知识，并成为农村的准文化人。据一位国外学者统计，十九世纪八十年代，清代识字率男性为30％－45％。近代以前，中国南方农村不少地区的识字率比二十世纪二三十年代更高，这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在，中国农村社会存在着一定程度的自主性（Autonomy）。这是因为，传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税，另一方面又利用他们的特殊身份地位，而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为代表农村地方利益的代言人。
然而，由于科举的废止，对于农村士绅来说，无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级，来充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。
另一方面，学堂则成为跻身政界的唯一出路，而学堂均在省城和京城，又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资源的巨大优势，这样，自民国以来，就出现了大批农村知识青年源源不断地被城市吸纳并脱离农村的"无根化"过程。农村知识分子的大量地单向地向城市流动，并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间，是清末民国以来社会变动的一个基本趋势。与此同时，由于农村文化人缺乏再生机制，农村文化生态从而持续退化与空洞化。
在这种背景下，农村基层的权力结构发生什么变化正如一位美国学者杜赞奇（PrasenjitDuara）所指出的，"到了本世纪二三十年代，村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。""传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为'土豪'、'无赖'或'恶霸'。这些人无所不在，影响极坏。……进入民国之后，随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政权的主流。可以说，民国初年以后，主宰农村命运的，正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。在传统中国农村社会，士绅地主固然是在经济与政治上对广大农民进行剥削与压迫的食利阶级，这是无庸置疑的事实。但他们毕竟在相当程度上承担着由儒家思想所规定的社会伦理责任，并承担着农村文化生态平衡的组织、以及农村文化传统的延续的功能。面对官府，这些士绅还在一定程度上代表着农村社会自主体的利益。而民国以来的土豪、恶霸地主，地痞流氓与"刁民"，他们以国家在农村的代理人与收税人自居，成为国家专制主义对农民进行巧取豪夺的最直接的帮凶。由于传统农村文化生态的彻底崩坏，二十世纪初以来，农村的自主性与自治性，随着农村士绅阶级的消失，而不复存在。而土豪地主、恶霸则更是肆无忌惮，这几乎是民国初年以后不断恶性循环的历史过程。
人们应充分意识到这一变化对中国后续现代化的意义。科举制度的取消，实际上只是中国农村文化生态失衡的开始，农村智力资源向城市的单向流动，此后数十年从来没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天"悠然见南山"悠闲日子的城市文人雅士外，农村不再是吸引人们去处，农村所拥有的稀缺资源的相对贫困化只能是变本加厉。城市与农村的差距不断扩大，它所造成的历史后果，已经成为二十世纪中国现代化不容忽视的严重问题。
吴思：中国官家主义历史与新民主主义
这是国际经济形势与中国发展战略研讨会2011年6月22日下午讨论发言稿（第三部分）
吴思：中国历史分三段，我同意。第一段是西周、春秋战国之前，封建主义时代，一群小王架着一个大王——天下共主。西方也是这样，众多独立的暴力集团，上面有一个老大，或者没有老大。
张木生：西欧没有天下共主。
吴思：这是第一段，封建制度。第二段是秦汉以来，我起的名字叫做官家主义。之所以叫官家主义，不叫封建主义，也不叫皇权专制主义，是因为官家这个词更准确地描述了在秦汉以后的中国历史上，究竟谁当家作主。官家这个词，在古汉语里有三个意思：一是指皇帝，二是衙门，三是官吏个人。在秦汉以后的历史上，立法定规的，“主义”的，就这三个主体。皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规，官吏个人立的是潜规则。这三个主体，不管内部怎么相互争夺地盘，但是当家作主、说了算的，始终是官家集团。
张木生：历史上哪些是不官家的？
吴思：首先封建贵族就不是官家。封建贵族是主人坐江山。打个比方说，封建制度就好像一个商会，推选出一个老大当会长，小老板各有各的公司，老大手伸得再长，也不能伸到下面某一个小老板的公司里去，这就是封建制度。
官家主义制度好像是一个上市公司，一个人带着几个铁哥们打了天下，坐了江山，比如刘邦或者朱元璋或者赵匡胤，打了天下之后，杯酒释兵权，把那些打天下的哥们封王封侯，当然秦汉之后是虚封，不许建立独立王国，让他们退居二线，每年只给俸禄。这个打天下坐江山的暴力集团聘一批人当自己的代理人，当CEO，当省长县长，这就是代理制。董事长是皇帝，CEO是宰相，举人进士就是MBA，聘他们打理这个公司。这就是官家主义制度。
官家主义制度只有一个暴力集团，暴力资源高度集中，集中在皇帝手里。封建主义制度下，暴力资源是分散的，分散在每个小老板手里。封建贵族集团和官家集团所掌握的核心资源都是暴力，这是打天下坐江山的根本手段。但是，秦汉之后，官家集团大体取代了封建贵族集团，官家主义大体取代了封建主义。
再往下，中国历史上的第三个阶段，就说到现在了。辛亥革命之后，仍然是官家主义，但那是党天下，国民党的党天下。这时候，官家集团的内部结构有所变化，首领不再是皇帝家族，不再是蒙元或满清的部族，而是一个有现代意识形态的政党。这些意识形态，三民主义或者共产主义，有重大差别，但和儒家的差别更大，有了明确的现代化指向。这是对西方文明冲击做出的回应，在西风东渐这个世界史背景上建构的意识形态。我们现在仍然处在官家主义社会之中，当家作主、立法定规的仍然是官家集团。
官家主义又有不同的阶段，不同的二级分类。比如说朱元璋打了天下，把很多大地主和大商人灭了，官家和小农共存，生产集团是小农，暴力集团以官家集团的形态出现，维持秩序，构成了小农-官家主义制度。如此发展几十年，小农分化出地主、佃农，小农-官家主义便进化为地主-官家主义。这个时期典型的社会集团就是乡绅，一只脚踩着土地，一只脚踏入官场。在这个阶段中，有那么几次封建主义复辟，比如说门阀世族逐渐坐大，或者藩镇割据，变成一些强大的、可以和朝廷对抗的暴力集团，这时候出现过封建复辟。
张木生：五代十国。
吴思：西方文明一进来，西方的工业化一冲击，鸦片战争之后，中国开始对这个冲击做出反应，就开始走洋务运动、富国强兵这一系列的路，中学为体，西学为用，开始是物质层面的学习，然后是制度的、观念性的学习。我们有了明确的工业化现代化指向，官家集团内部的一部分人，成为宣扬并承担这个使命、对西方做出回应的主导。从洋务运动开始，一直到几个五年计划，都是官家集团主导的工业化，都是官家集团凭着自己掌握的全部资源和社会动员能力、资源调动能力，尤其是以暴力为基础的行政能力，推动全民族搞工业化，搞现代化。
这个过程好像不容易替代，因为在一个工业基础薄弱、到处都是地主佃户和小农的社会里，可能这是最有效、最迅速的实现工业化的方式。我们在五年计划、156个大项目里，可以看出高度的有效性。苏联工业化的经验也证明了这个有效，当然也伴随着损失惨重，效率低下。但是整体效率好像还不错。这个评价我做不好。不管怎么说，见仁见智，对这一段可以有不同的说法，但也得承认它有巨大的完成工业化的动员能力和实现工业化的速度，有这方面的优点。
这段历史时期，还是官家主义，但前缀已经不是小农或地主，而是资本或工农。如果依靠资本的力量去完成工业化，调动民族资产阶级的积极性，又坚持官家主导，搞统制经济，像国民党那样，就是资本-官家主义。过去称之为官僚资本主义。其实资本不能主导，占据支配地位的还是官僚或官家。
在毛泽东时代，公私合营，完成了社会主义改造，开始了五年计划之后，那时候，中国的官家主义，成了工农-官家主义。不仅把地主全给灭了，把资本家也灭了，直接由官家通过人民公社、生产大队和生产队，通过国家计委、各级国营企业即官办企业来直接管理工人、农民。这一段积累的速度非常快，统一部署，集中力量办大事，也很有效。缺点是代理链太长。官营企业也好，民营企业也好，关键是看它的效率。官营企业的效率如何？从最高层到最底层，代理链可能经过五六环，每一环都有损耗，国有企业的代理人想方设法追求自身利益的最大化，导致亏损还不能破产，产品不适销对路，企业亏损、干部工人怠工。我在七五年和七六年到石油行业的工厂和油田学工，工人每天才干三四个小时，不像现在农民工那样玩命干十一个小时。我干到三四个小时，工人师傅就说你别干了，再干群众对你有意见。
高梁：我干的地方，一年总是加班。
吴思：可能地方不一样。我认识的人、我的同学，分到工厂的，建筑公司的，都缺乏劳动积极性，平均每天干三四个小时。还做私活，往家拿钢管，做家里的台灯。这还是石油战线，飘扬着大庆红旗的行业。
总之，工农-官家主义虽然有优点，但有个大缺点，就是代理链太长。所谓善有善报，恶有恶报，一报还一报，代理链长了，作恶可能得善报，激励机制存在严重缺陷。
陈永苗：农民从来没有纳入官家主义中。
吴思：生产队、人民公社的特征，就是国家替你下命令，责任却由你自己承担。我当过生产队长，大队副书记，按照县委和公社的命令，以粮为纲，多少劳动力用在副业上，都有规定，过了头儿就不行。想到外面打工赚钱吗？学大寨，车马归队，劳力归田，不能自己选择最能挣钱的行业。
李伟东：生产队体制叫做农民有社会主义的责任，没有社会主义的利益，农民在利益方面一直被排除到社会主义之外，从来在责任方面是有一块的。
刘海波：分田前后，劳动积极性没有大的差异，农民抱怨的是瞎指挥。
王小东：劳动时间特长，特早出工，特晚收工，但是这个期间不干活。
吴思：我当生产队长，最发愁的就是农民偷懒，不干活。在自留地里苦干，在生产队拄着镐聊天。这种现象很普遍。我们公社曾经是学大寨的一个典型，并不落后。我写陈永贵，到昔阳去和当年的县委书记聊天，他告诉我一个顺口溜：“你呆着，我坐着，打不下粮食咱伙饿着。”你不干，占我的便宜，那我也不干。大家都不干，一起挨饿。
工农-官家主义的代理链太长，不能一报还一报，激励不对称，于是效率低下。结果，农业粮食不足，工业严重亏损，中国的工业化、现代化大受影响，被迫改革开放。
改革开放，首先把人民公社制度取消，回到小农-官家主义，农民积极性调动起来了。工业方面，引入资本，回到资本-官家主义，不用官员去对付工人怠工了。国有企业这个词，我觉得严重误导，应该叫官办企业。改革之后，民营资本占据了半壁江山，从无到有迅速发展起来，各种生产要素的使用效率大幅度提高。
从以上背景看，文革也是改造官家主义的一种尝试。既反对走资派退回小农官家主义和资本官家主义，又试图建立民众对以权谋私的官家集团的制约。这两种尝试都以失败告终。
未来怎么走？不管是哪种官家主义，工农-官家主义、资本-官家主义、小农-官家主义、地主-官家主义，都有一个共同的大问题，就是官家集团太强大了，生产集团太软弱了。官家集团扩张起来，盘剥起来，用各种方式捞钱，没有哪个社会集团挡得住。非生产的、带有掠夺和寄生性质的集团越来越强大，最后压垮生产者。税率太高，大家都破产。掠夺率太高，生产是无法存在发展的。这不是意识形态问题，而是人的本性问题。任何人都会凭借自己手中的资源获取最大利益，投资如此、打工如此、弄权也如此。只要能够凭借权力捞钱，他们就不停地捞，如果这个社会缺乏制约权力的制度，制止不住权力膨胀，权力就会压垮这个社会。
资本-官家主义再往下怎么走？主要是解决官家主义的历代王朝循环的问题，应该有对权力制约的手段。这种手段，不管叫民主、法治，还是叫宪政，叫什么都行，反正得让被剥夺者、受欺负者、被盘剥者、被敲诈者，有一个比较便宜的反制手段，与权力抗衡的手段，建立这样一套制度。比较现成的制度，就是民主、自由和法治，这跟宪法规定的精神也是一致的，不需要什么特别的革命和创新。如果官家集团受到了抑制，权力受到了制约，民众当家作主了，把官僚集团变成了自己的守夜人，那就进入了民主主义社会。这是未来解决官家主义问题的方式。
现在的问题是，我们看到资本和官家结合正在以私下勾结的方式进行，资本通过行贿和收买完成了一种革命，由官家主义转向私下的非法的资本主义，我把这种现象称为“一个人的革命”。
资产阶级作为一个集团，没有能力、也没有胆量在中国搞法国大革命式的，由第三等级当家作主的革命，但是他们又有钱，又想控制政治运作，想在立法、执法、行政各方面获得政治上的支持，于是他们就开始收买。一个市长或县长下面，通常有几个老板，互相照顾，老板掏钱给官员买房子，送孩子留学，官员则向老板提供一系列的方便，从政策上提供偏袒，近似立法。从执法和行政上，一路开绿灯，于是私下完成了一次革命，不是官家说了算，而是资本说了算，官员为资本服务，共同发财，资本在这个局部革命成功了，当家作主了，说了算了，所以叫“一个人的革命”。中国到处都有一个人的革命，官家主义已经被一个人的革命侵蚀得千疮百孔。这样的社会，既不是资本-官家主义社会，也不是权贵资本主义社会——资本不能合法地当家作主，只能是潜规则意义上的权贵资本主义，“潜权贵资本主义”。
其实，这种局面对每一个资本家，对整个资产阶级来说，都是不好的。它在某个局部领域，借助权力的帮助，排斥竞争者，保护自己的地盘，已经违背了资本主义的普遍原则，自由市场的原则被暴力支持的垄断原则替代，不利于资本的流畅周转和整个阶级利益的最大化。这实际上带了封建割据色彩，成为封建资本主义或资本-封建主义。这个走向是一个很糟糕的走向，这个未来对谁都不利，包括对他们自己。
对一个有出息的资本家来说，如果他有市场才能，就想把企业做大做强。而在“一个人的革命”当中，他收买了一个官员，三五年之后这个官员调任或退休了，这个市场就得重新收买，还可能价格谈不拢，所以他就不能做长期投资，包括科技研发的投资，只能采取短期行为，捞一把就走，靠权力帮助他收益最大化。这对经济不利。对他本人也不利。对官场的投资虽然合算、便宜，但是有效期太短。另外，钱挣到几个亿，缺的不是一两百万，而是安全，可是他被迫用行贿的方式，用“一个人革命”的方式玩命，拿自己最缺的安全，换取自己最不缺的钱，显然，对资本、对官员、对全民来说都不好。可是这条路非常现实。这是一个大问题。
怎么解决呢？我认为，不管是资本-官家主义，还是“一个人革命”所导致的潜权贵资本主义，在意识形态上都没完成合法化，在政治上也没有合法化。他们是偷偷摸摸的，不能够光明正大地做，光明正大地说。他们不敢说：就是应该官家集团说了算、不许人民当家作主，就是应该官商勾结、权钱交易。因此，反其道而行的解决方法就是，通过光明正大的政治体制改革，在民众和舆论关注下的改革，使官家权力受到制约，然后，用这种公平的权力创造一个更公平的竞争市场。一句话，解决办法就是走向民主法治的政治体制改革。
我对中国政治体制改革的前景是相当乐观的。因为，中国转型，进行政治体制改革，包含着巨大的利益，全民族的利益。
首先是避免王朝循环和权力不受制约导致的大崩溃，这是全民族的利益。其次，一旦转型成功，人民可以获得更多的财富。转移支付方面做得更公平。工会出现了，可以在跟资本的讨价还价之中提高工资，于是内需增加。再次，中国还会获得更好的世界环境，不至于让人一说就是这个专制那个专制的，也能够降低别人的不安全感，提升我们自己的安全感。内需发挥出来后，更有利于建立进出口平衡，外部经济环境的敌意也会下降。第四，还有社会公平带来的社会和谐，社会各界在精神方面的满足，资本和各个社会集团共享的巨大的社会安全感。第五，官家仍然存在，官僚集团什么时候都存在，但是不能“主义”了，只是一个公仆，是公共产品的提供者，而不是掠夺者。政府只能按照交易的方式，人家愿意出多少税，让你办多少事，你就拿钱办事，而不是我说收多少就是多少，我一个文件发下来，费和税怎么收怎么花就算定了。
张木生：除了共产主义没有人敢说这个话。
吴思：接着往下说。政治体制改革蕴含着巨大的利益，无论在国内还是在国际关系方面。对中华民族来讲，整体利益巨大。利之所在，众人趋之，挡众人财路是不得人心的。这是大势。
再具体点分析，官家集团内部也有政治体制改革的受益者。比如人大，如果向政治体制改革方向走，可以扩大自己的权力。还有法院，宪法规定审判独立，法官不愿意独立审判吗？你担责任，人家给你判，判错了，你背黑锅，正常人都不愿意这样。如果这些宪法上规定的东西落实了，他们的利益也会扩大，这是政治体制改革在条条方面潜在获益者。
还有各个领域的个人，官员个体。那些有理想的人，有野心的人，不得志的人，想最后赌一把的人，他们也是潜在的获益者。
无论是条条块块的部门层面还是地方层面，官员个人层面，甚至中央层面，都存在一些主体，可以通过改革扩展自身在现有政治体制中的利益。最高层面，比如绥化市委书记马德卖官，中央凭什么替你挨那些骂？如果在烂透的地区搞政治体制改革试点，让民众选举官员，让老百姓监督政府，这对中央不好吗？连朱元璋都试图这么做。地方政府，面对着行业垄断巨头，比如能源、金融，既不让浙江自己建核电站，也不让地方办银行，上千亿的垄断利润都让你拿走了，地方难道不想改革？
一旦把这些力量调动起来，在加上民间的促进，政治体制改革就获得了来自各个方面的强大力量的推动。这时候，就像邓小平那样，最高层只要说三句话，天下就面貌一新。当年，面对强大的阻力搞经济体制改革的时候，邓小平的三句话是：“允许看，大胆试、不争论”。
允许看，把所有激烈的反对者稳住，你可以不干，在旁边看着，不逼着你干。
大胆试，在无人号召的条件下，现在都有一些地方搞政治体制改革的试验，不管出于什么动机，有理想，有野心，赌一把，反正有人试。如果像邓小平当年那样号召一下，替试验者承担风险，搞砸了上边兜着，搞好了提拔奖励，下面的省地市县自然有人试。试三五年，成功的提拔上来，这种激励机制运转起来，全局就活了。用不着什么大动作，靠着试点推动，就能让中国的政治面貌焕然一新。
不争论，当年的意识形态环境对改革不利，动辄问姓社姓资，所以不敢争论。现在的舆论环境跟那个时候大不一样，主张政治体制改革的呼声占压倒优势。一说搞政治体制改革，比如温家宝说句话，网络上拥护的声音如山呼海啸一般。说几句反对民主的话，吐沫都能淹死你。在这种环境下放开争论，可以得到民间和舆论力量的有力支持，政治体制改革的前景更令人乐观。这是我对未来的看法。
最后再谈谈历史观和方法论问题。
官家主义这套说法，背后的历史观或方法论依据是什么？我们熟悉的历史观是历史唯物主义，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，阶级都是根据生产关系中所处的位置定义的。这套历史观谈的全是生产和经济，我们可以用生产要素的概念定义各大阶级，地主就是土地要素的拥有者，工人就是劳动要素的拥有者，资本就是资本要素的拥有者，都属于生产集团。问题是，暴力要素的拥有者算什么？暴力集团算不算一个阶级？他们靠暴力打天下坐江山，像刘邦似的，把天下看作自家的产业，凭借暴力获取自己的那份收益。历史唯物论没有给这种社会集团一个概念、一个标签。
生态行为学里有一个概念：生存策略。如果我们承认暴力掠夺也是一种生存策略，就好像畜牧和耕作一样，我们就可以扩展阶级的概念，给暴力集团找到合适的标签。出售劳动力是一种生存策略，投资或出租土地也是生存策略，每一个生存策略集团都可以定义为一个阶级，或者叫做“阶群”，每一个阶群里有不同的阶级，比如暴力集团这个阶群里有皇帝、贵族、军阀、士兵、土匪、强盗等等。生产集团这个阶群里有地主、佃户、资产阶级、无产阶级等不同的阶级。
这套分类所依据的方法论，不是黑格尔想象的辩证法，对立统一，否定之否定，量变引起质变等等，而是进化论的简单原则：遗传变异、适者生存。在文化领域，遗传变异可以解读为继承创新。你学习继承的生存策略好，你就按老路子活下去。你的生存策略不够好，竞争不过人家，适应不了环境，那么，你或者被淘汰，或者发生变异，也就是创新，发明新的生存策略。谁的生存策略最适应环境，谁的受益最多，就是兴旺发达的阶级或阶群。这就是以进化论为基础的方法论，也是一种历史观。
这种历史观和大众想像的社会达尔文主义不一样。社会达尔文主义常常被用来支持种族主义，但人类社会中，生存策略的载体并不是种族，而是文化。无论你的种族和性别如何，都可以学习并创新，谁都可以耕作，炼钢，玩电脑，只要你玩得精，就能够在竞争中出类拔萃，适者生存，有更多的追随者。
张木生：西方把达尔文主义就看作是马克思主义。
吴思：社会达尔文主义还常常被用来支持弱肉强食，暴力竞争。官家主义这套理论承认暴力天然存在，但反对暴力。所谓文明，恰恰是对暴力的限制，对作为生存策略的暴力掠夺的抑制。抑制不足就是野蛮，这样的文化最终将被淘汰。暴力的正当合理性只在于以暴抑暴，维持适宜的生产环境，让不同的社会集团在剔除暴力的社会环境中彼此竞争，优胜劣汰，发展出更加繁荣昌盛的文明体。
王小东：人类文明的进展是通过平均分配消除暴力，通过平均分配财产和平均分配配偶的方式消除暴力，但是目的是在于在外部取得更强的暴力。
刘海波：那意思就是共产党是选择出来的最强者。
王小东：这个也未必，这个还要看历史检验。
吴思：基本的轮廓是这样的：开始是一个个由家庭或家族构成的采集狩猎群体互相打，在暴力竞争中形成部落；部落由采集群体聚集而成，没有形成部落的很容易被消灭，在这种逼迫之下，部落大量出现。然后，部落之间开打，例如黄帝打炎帝。对暴力的抑制，家族内部没多少暴力，但是家族之间有暴力。部落出现之后，抑制暴力的共同体扩大到部落，再到封建王国，越来越大，现在扩大到全国，而且试图在全世界弄出一个联合国，虽然不成功，但在国家层面已经成功了，这就是文明进程。
王小东：允许你合法使用暴力的层次越来越高，主权就是允许合法使用暴力的单位。
吴思：从封建主义进化到官家主义，最大的好处就是暴力浓度降低了。春秋战国战乱频繁，秦并天下后，秦始皇面对封建制和郡县制的选择争论，裁决说：“天下共苦战斗不休，以有侯王”，现在“赖宗庙，天下初定”，我再去封邦建国，是“树兵也”，那时候，“求其宁息，岂不难哉？”于是废封建。暴力资源集中了，暴力竞争减少了。在暴力浓度相当低的情况下，各大王朝平均维持了171年的寿命，这就是官家主义比封建主义优越的地方。但官家主义经常官逼民反，民主宪政可以创造更和谐的社会，进一步降低暴力浓度，提高文明程度。
吴思：刚才盛平问到新民主主义的问题，木生还说到有关争论。后来木生和我又谈过两次，一次是阳光卫视陈平张罗的，一次是《南方周末》张罗的。那两次谈得更深入，很多关于新民主主义的问题，我问过木生了，得到一些简明的答复，我把这些答复转达一遍。木生所说的新民主主义政策，分政治、经济、文化三个方面，这是《新民主主义论》的路子。
木生说到的新民主主义政治，和现在有所不同。首先是有工会，有农会。其次，人民代表大会也要做实，不能是70%的官员，那不叫人民代表，是官员代表。我觉得木生说得很好。
李伟东：他说有限放开新闻监督。
吴思：那属于文化领域。
李盛平：这和共同纲领有区别。
张木生：共同纲领有前提，是共产党领导，有工农联盟为基础，然后是共同纲领，是不同阶层的大家的共同的纲领，人家拿一个共同纲领找我，说这里没有共产党领导，这是一个前提，不要有共产党领导。我说你看你这个东西就不历史，人家原来是讲完了，到这个共同纲领制定的时候，当时很热闹，叫做人民大宪章。
吴思：新民主主义是无产阶级通过共产党领导，但是跟现在不一样。除了党的领导之外，我们还要真有工会、农会、做实人民代表大会制度，有更多的权力开放，不仅仅是共产党人掌握权力，这是新民主主义的政治。
新民主主义经济，木生说到的给我印象最深刻的一点，就是国有企业或者官办企业真要做成人民的，通过一个基金会，全民持股，登记到人，不许买卖。我也觉得特别好。但是耕者有其田这一项，木生说没有。
张木生：已经有其田了，但是不能私有化。
吴思：另外，对于民营企业，比现在要宽松得多，不能老勒着它。这是新民主主义的经济。
新民主主义文化，不是不许争论，可争论，各讲各的道理，比现在宽松得多，这方面没有展开谈，但是大意倾向是这样。不能是一个专制主义的文化政策。
我的想法。当时我和木生谈，尤其是第二次，我就明确说：这些政策比现在好多了，我同意。这些政策能够推进我们走向独立、民主、自由、统一、富强的中国，离那个目标更近，比现在近多了。我觉得很好。
我跟木生有点不同的意见是：尽管政策好，但支持这套政策的理论自身的说服力有问题，你得经得住人家追问。比如说，朱厚泽就有四问，我印象最深的是其中三问。
第一，就是时代判断有问题。当时的时代判断是，社会主义在兴起，资本主义在衰落。是这样吗？世界历史已经证明，至少斯大林式的社会主义崩溃了，而资本主义不断地解决自己的问题。所以这个判断有问题。不正视世界历史这个问题，理论的解释力就禁不住一问。
第二个问题是无产阶级的领导。无产阶级凭什么有领导权？新民主主义理论的依据是马克思、恩格斯通过唯物史观分析出来的，这是理论分析的结果，事实上经得住历史检验吗？马克思和恩格斯自己就不是无产阶级，科技革命、信息革命也不是无产阶级搞的。无产阶级一定会有自己的诉求和政治力量，比如工会和社会主义，但是你凭什么说这些就代表了人类的未来？你这么说也行，事实呢？事实证据不足。这是第二个问题。
第三个问题是，新民主主义未来要走向社会主义，中国已经搞了三大改造、大跃进、人民公社、文化大革命，这样的社会主义还要再来一遍吗？这样的未来值得争取吗？
就是这三个问题。我又补了两个问题，在朱厚泽老师的基础上。
第一个问题是，新民主主义对中国社会性质的判断有问题，中国怎么能说是封建主义社会呢？封建主义到秦朝就完了，进入官家主义了，所以，新民主主义革命的对象是官家主义。不能把君主变成官主就算完事，还得把官主变成民主才行。得建立一个针对官家集团的权力制衡，才算完成新民主主义革命。
第二个问题是，新民主主义理论和实践都显示出它内部的矛盾，理论自身的矛盾，就是既坚持民主又坚持党的领导，这两个都是主人。你怎么统一起来？《新民主主义论》和《论联合政府》的统一方式是：向党的领导机关负责和向人民负责的一致性，断定党和人民的利益是完全一致的。但是历史已经证明并不一致，毛泽东就凭着自己的意志把农民的意志抑制住，走向人民公社。我们只有正视不一致，承认理论内部的矛盾，解决这个矛盾，才能让这个理论有说服力，才能解释好历史和现实。
我汇集了这五个问题。我的想法是，解决问题的办法可进可退，退一步就是把新民主主义的“新”字减掉，变成民主主义。世界史上有的是这种经验和理论。第二个办法是加一个字，在新民主主义前再加一个“新”字，新新民主主义。一旦加了一个新字，就升级为2.0版。
2.0版首先要承认世界史的基本事实。20世纪世界史的基本事实是：社会主义没有兴起，资本主义没有衰亡，无产阶级没有一贯正确，资产阶级也没有一贯错误。世界历史是各个社会集团、各个民族、各个国家共同创造的，因此没有任何一个阶级可以说我比你强，天生我就是上帝的选民。所有公民一概平等，这样就没有任何人可以说我是天生的领导阶级。你可以争取成为领导力量，按照毛泽东在《新民主主义论》中的方式说，谁能够领导中国走向民主，谁就能取得人民的信仰。谁就是领导力量。得用自己完成历史使命这个功能和承诺来获得领导地位，不是天生就可以当领导的。
2.0版还得承认中国历史的基本事实，就是向人民负责和向党的领导机关负责有可能出现矛盾，而我们没有解决好这个矛盾，经常使得权力和党凌驾于人民的利益之上。2.0版需要解决一元化的问题：在发生分歧的时候究竟谁说了算？后来木生和另外一位朋友明确说，人民至上，人民说了算。我觉得这很好，这样的新民主主义我赞成。只要沿着这个方向，在人民至上的基础上，建立一元的新民主主义或者叫做新新民主主义理论，理论内部最核心的矛盾就解决了。然后，就是建立一个内部的权力制衡机制，让人民真的能够当家作主。我觉得，在这个基础上去提升新民主主义，也是一条可行的路，尽管需要做一些调整和修改。
作者：吴思等，来源: 共识网
吴思：中国历史分三段，我同意。第一段是西周、春秋战国之前，封建主义时代，一群小王架着一个大王——天下共主。西方也是这样，众多独立的暴力集团，上面有一个老大，或者没有老大。
张木生：西欧没有天下共主。
吴思：这是第一段，封建制度。第二段是秦汉以来，我起的名字叫做官家主义。之所以叫官家主义，不叫封建主义，也不叫皇权专制主义，是因为官家这个词更准确地描述了在秦汉以后的中国历史上，究竟谁当家作主。官家这个词，在古汉语里有三个意思：一是指皇帝，二是衙门，三是官吏个人。在秦汉以后的历史上，立法定规的，“主义”的，就这三个主体。皇帝立的是王法，衙门立的是地方法规或者部门法规，官吏个人立的是潜规则。这三个主体，不管内部怎么相互争夺地盘，但是当家作主、说了算的，始终是官家集团。
张木生：历史上哪些是不官家的？
吴思：首先封建贵族就不是官家。封建贵族是主人坐江山。打个比方说，封建制度就好像一个商会，推选出一个老大当会长，小老板各有各的公司，老大手伸得再长，也不能伸到下面某一个小老板的公司里去，这就是封建制度。
官家主义制度好像是一个上市公司，一个人带着几个铁哥们打了天下，坐了江山，比如刘邦或者朱元璋或者赵匡胤，打了天下之后，杯酒释兵权，把那些打天下的哥们封王封侯，当然秦汉之后是虚封，不许建立独立王国，让他们退居二线，每年只给俸禄。这个打天下坐江山的暴力集团聘一批人当自己的代理人，当CEO，当省长县长，这就是代理制。董事长是皇帝，CEO是宰相，举人进士就是MBA，聘他们打理这个公司。这就是官家主义制度。
官家主义制度只有一个暴力集团，暴力资源高度集中，集中在皇帝手里。封建主义制度下，暴力资源是分散的，分散在每个小老板手里。封建贵族集团和官家集团所掌握的核心资源都是暴力，这是打天下坐江山的根本手段。但是，秦汉之后，官家集团大体取代了封建贵族集团，官家主义大体取代了封建主义。
再往下，中国历史上的第三个阶段，就说到现在了。辛亥革命之后，仍然是官家主义，但那是党天下，国民党的党天下。这时候，官家集团的内部结构有所变化，首领不再是皇帝家族，不再是蒙元或满清的部族，而是一个有现代意识形态的政党。这些意识形态，三民主义或者共产主义，有重大差别，但和儒家的差别更大，有了明确的现代化指向。这是对西方文明冲击做出的回应，在西风东渐这个世界史背景上建构的意识形态。我们现在仍然处在官家主义社会之中，当家作主、立法定规的仍然是官家集团。
官家主义又有不同的阶段，不同的二级分类。比如说朱元璋打了天下，把很多大地主和大商人灭了，官家和小农共存，生产集团是小农，暴力集团以官家集团的形态出现，维持秩序，构成了小农-官家主义制度。如此发展几十年，小农分化出地主、佃农，小农-官家主义便进化为地主-官家主义。这个时期典型的社会集团就是乡绅，一只脚踩着土地，一只脚踏入官场。在这个阶段中，有那么几次封建主义复辟，比如说门阀世族逐渐坐大，或者藩镇割据，变成一些强大的、可以和朝廷对抗的暴力集团，这时候出现过封建复辟。
张木生：五代十国。
吴思：西方文明一进来，西方的工业化一冲击，鸦片战争之后，中国开始对这个冲击做出反应，就开始走洋务运动、富国强兵这一系列的路，中学为体，西学为用，开始是物质层面的学习，然后是制度的、观念性的学习。我们有了明确的工业化现代化指向，官家集团内部的一部分人，成为宣扬并承担这个使命、对西方做出回应的主导。从洋务运动开始，一直到几个五年计划，都是官家集团主导的工业化，都是官家集团凭着自己掌握的全部资源和社会动员能力、资源调动能力，尤其是以暴力为基础的行政能力，推动全民族搞工业化，搞现代化。
这个过程好像不容易替代，因为在一个工业基础薄弱、到处都是地主佃户和小农的社会里，可能这是最有效、最迅速的实现工业化的方式。我们在五年计划、156个大项目里，可以看出高度的有效性。苏联工业化的经验也证明了这个有效，当然也伴随着损失惨重，效率低下。但是整体效率好像还不错。这个评价我做不好。不管怎么说，见仁见智，对这一段可以有不同的说法，但也得承认它有巨大的完成工业化的动员能力和实现工业化的速度，有这方面的优点。
这段历史时期，还是官家主义，但前缀已经不是小农或地主，而是资本或工农。如果依靠资本的力量去完成工业化，调动民族资产阶级的积极性，又坚持官家主导，搞统制经济，像国民党那样，就是资本-官家主义。过去称之为官僚资本主义。其实资本不能主导，占据支配地位的还是官僚或官家。
在毛泽东时代，公私合营，完成了社会主义改造，开始了五年计划之后，那时候，中国的官家主义，成了工农-官家主义。不仅把地主全给灭了，把资本家也灭了，直接由官家通过人民公社、生产大队和生产队，通过国家计委、各级国营企业即官办企业来直接管理工人、农民。这一段积累的速度非常快，统一部署，集中力量办大事，也很有效。缺点是代理链太长。官营企业也好，民营企业也好，关键是看它的效率。官营企业的效率如何？从最高层到最底层，代理链可能经过五六环，每一环都有损耗，国有企业的代理人想方设法追求自身利益的最大化，导致亏损还不能破产，产品不适销对路，企业亏损、干部工人怠工。我在七五年和七六年到石油行业的工厂和油田学工，工人每天才干三四个小时，不像现在农民工那样玩命干十一个小时。我干到三四个小时，工人师傅就说你别干了，再干群众对你有意见。
高梁：我干的地方，一年总是加班。
吴思：可能地方不一样。我认识的人、我的同学，分到工厂的，建筑公司的，都缺乏劳动积极性，平均每天干三四个小时。还做私活，往家拿钢管，做家里的台灯。这还是石油战线，飘扬着大庆红旗的行业。
总之，工农-官家主义虽然有优点，但有个大缺点，就是代理链太长。所谓善有善报，恶有恶报，一报还一报，代理链长了，作恶可能得善报，激励机制存在严重缺陷。
陈永苗：农民从来没有纳入官家主义中。
吴思：生产队、人民公社的特征，就是国家替你下命令，责任却由你自己承担。我当过生产队长，大队副书记，按照县委和公社的命令，以粮为纲，多少劳动力用在副业上，都有规定，过了头儿就不行。想到外面打工赚钱吗？学大寨，车马归队，劳力归田，不能自己选择最能挣钱的行业。
李伟东：生产队体制叫做农民有社会主义的责任，没有社会主义的利益，农民在利益方面一直被排除到社会主义之外，从来在责任方面是有一块的。
刘海波：分田前后，劳动积极性没有大的差异，农民抱怨的是瞎指挥。
王小东：劳动时间特长，特早出工，特晚收工，但是这个期间不干活。
吴思：我当生产队长，最发愁的就是农民偷懒，不干活。在自留地里苦干，在生产队拄着镐聊天。这种现象很普遍。我们公社曾经是学大寨的一个典型，并不落后。我写陈永贵，到昔阳去和当年的县委书记聊天，他告诉我一个顺口溜：“你呆着，我坐着，打不下粮食咱伙饿着。”你不干，占我的便宜，那我也不干。大家都不干，一起挨饿。
工农-官家主义的代理链太长，不能一报还一报，激励不对称，于是效率低下。结果，农业粮食不足，工业严重亏损，中国的工业化、现代化大受影响，被迫改革开放。
改革开放，首先把人民公社制度取消，回到小农-官家主义，农民积极性调动起来了。工业方面，引入资本，回到资本-官家主义，不用官员去对付工人怠工了。国有企业这个词，我觉得严重误导，应该叫官办企业。改革之后，民营资本占据了半壁江山，从无到有迅速发展起来，各种生产要素的使用效率大幅度提高。
从以上背景看，文革也是改造官家主义的一种尝试。既反对走资派退回小农官家主义和资本官家主义，又试图建立民众对以权谋私的官家集团的制约。这两种尝试都以失败告终。
未来怎么走？不管是哪种官家主义，工农-官家主义、资本-官家主义、小农-官家主义、地主-官家主义，都有一个共同的大问题，就是官家集团太强大了，生产集团太软弱了。官家集团扩张起来，盘剥起来，用各种方式捞钱，没有哪个社会集团挡得住。非生产的、带有掠夺和寄生性质的集团越来越强大，最后压垮生产者。税率太高，大家都破产。掠夺率太高，生产是无法存在发展的。这不是意识形态问题，而是人的本性问题。任何人都会凭借自己手中的资源获取最大利益，投资如此、打工如此、弄权也如此。只要能够凭借权力捞钱，他们就不停地捞，如果这个社会缺乏制约权力的制度，制止不住权力膨胀，权力就会压垮这个社会。
资本-官家主义再往下怎么走？主要是解决官家主义的历代王朝循环的问题，应该有对权力制约的手段。这种手段，不管叫民主、法治，还是叫宪政，叫什么都行，反正得让被剥夺者、受欺负者、被盘剥者、被敲诈者，有一个比较便宜的反制手段，与权力抗衡的手段，建立这样一套制度。比较现成的制度，就是民主、自由和法治，这跟宪法规定的精神也是一致的，不需要什么特别的革命和创新。如果官家集团受到了抑制，权力受到了制约，民众当家作主了，把官僚集团变成了自己的守夜人，那就进入了民主主义社会。这是未来解决官家主义问题的方式。
现在的问题是，我们看到资本和官家结合正在以私下勾结的方式进行，资本通过行贿和收买完成了一种革命，由官家主义转向私下的非法的资本主义，我把这种现象称为“一个人的革命”。
资产阶级作为一个集团，没有能力、也没有胆量在中国搞法国大革命式的，由第三等级当家作主的革命，但是他们又有钱，又想控制政治运作，想在立法、执法、行政各方面获得政治上的支持，于是他们就开始收买。一个市长或县长下面，通常有几个老板，互相照顾，老板掏钱给官员买房子，送孩子留学，官员则向老板提供一系列的方便，从政策上提供偏袒，近似立法。从执法和行政上，一路开绿灯，于是私下完成了一次革命，不是官家说了算，而是资本说了算，官员为资本服务，共同发财，资本在这个局部革命成功了，当家作主了，说了算了，所以叫“一个人的革命”。中国到处都有一个人的革命，官家主义已经被一个人的革命侵蚀得千疮百孔。这样的社会，既不是资本-官家主义社会，也不是权贵资本主义社会——资本不能合法地当家作主，只能是潜规则意义上的权贵资本主义，“潜权贵资本主义”。
其实，这种局面对每一个资本家，对整个资产阶级来说，都是不好的。它在某个局部领域，借助权力的帮助，排斥竞争者，保护自己的地盘，已经违背了资本主义的普遍原则，自由市场的原则被暴力支持的垄断原则替代，不利于资本的流畅周转和整个阶级利益的最大化。这实际上带了封建割据色彩，成为封建资本主义或资本-封建主义。这个走向是一个很糟糕的走向，这个未来对谁都不利，包括对他们自己。
对一个有出息的资本家来说，如果他有市场才能，就想把企业做大做强。而在“一个人的革命”当中，他收买了一个官员，三五年之后这个官员调任或退休了，这个市场就得重新收买，还可能价格谈不拢，所以他就不能做长期投资，包括科技研发的投资，只能采取短期行为，捞一把就走，靠权力帮助他收益最大化。这对经济不利。对他本人也不利。对官场的投资虽然合算、便宜，但是有效期太短。另外，钱挣到几个亿，缺的不是一两百万，而是安全，可是他被迫用行贿的方式，用“一个人革命”的方式玩命，拿自己最缺的安全，换取自己最不缺的钱，显然，对资本、对官员、对全民来说都不好。可是这条路非常现实。这是一个大问题。
怎么解决呢？我认为，不管是资本-官家主义，还是“一个人革命”所导致的潜权贵资本主义，在意识形态上都没完成合法化，在政治上也没有合法化。他们是偷偷摸摸的，不能够光明正大地做，光明正大地说。他们不敢说：就是应该官家集团说了算、不许人民当家作主，就是应该官商勾结、权钱交易。因此，反其道而行的解决方法就是，通过光明正大的政治体制改革，在民众和舆论关注下的改革，使官家权力受到制约，然后，用这种公平的权力创造一个更公平的竞争市场。一句话，解决办法就是走向民主法治的政治体制改革。
我对中国政治体制改革的前景是相当乐观的。因为，中国转型，进行政治体制改革，包含着巨大的利益，全民族的利益。
首先是避免王朝循环和权力不受制约导致的大崩溃，这是全民族的利益。其次，一旦转型成功，人民可以获得更多的财富。转移支付方面做得更公平。工会出现了，可以在跟资本的讨价还价之中提高工资，于是内需增加。再次，中国还会获得更好的世界环境，不至于让人一说就是这个专制那个专制的，也能够降低别人的不安全感，提升我们自己的安全感。内需发挥出来后，更有利于建立进出口平衡，外部经济环境的敌意也会下降。第四，还有社会公平带来的社会和谐，社会各界在精神方面的满足，资本和各个社会集团共享的巨大的社会安全感。第五，官家仍然存在，官僚集团什么时候都存在，但是不能“主义”了，只是一个公仆，是公共产品的提供者，而不是掠夺者。政府只能按照交易的方式，人家愿意出多少税，让你办多少事，你就拿钱办事，而不是我说收多少就是多少，我一个文件发下来，费和税怎么收怎么花就算定了。
张木生：除了共产主义没有人敢说这个话。
吴思：接着往下说。政治体制改革蕴含着巨大的利益，无论在国内还是在国际关系方面。对中华民族来讲，整体利益巨大。利之所在，众人趋之，挡众人财路是不得人心的。这是大势。
再具体点分析，官家集团内部也有政治体制改革的受益者。比如人大，如果向政治体制改革方向走，可以扩大自己的权力。还有法院，宪法规定审判独立，法官不愿意独立审判吗？你担责任，人家给你判，判错了，你背黑锅，正常人都不愿意这样。如果这些宪法上规定的东西落实了，他们的利益也会扩大，这是政治体制改革在条条方面潜在获益者。
还有各个领域的个人，官员个体。那些有理想的人，有野心的人，不得志的人，想最后赌一把的人，他们也是潜在的获益者。
无论是条条块块的部门层面还是地方层面，官员个人层面，甚至中央层面，都存在一些主体，可以通过改革扩展自身在现有政治体制中的利益。最高层面，比如绥化市委书记马德卖官，中央凭什么替你挨那些骂？如果在烂透的地区搞政治体制改革试点，让民众选举官员，让老百姓监督政府，这对中央不好吗？连朱元璋都试图这么做。地方政府，面对着行业垄断巨头，比如能源、金融，既不让浙江自己建核电站，也不让地方办银行，上千亿的垄断利润都让你拿走了，地方难道不想改革？
一旦把这些力量调动起来，在加上民间的促进，政治体制改革就获得了来自各个方面的强大力量的推动。这时候，就像邓小平那样，最高层只要说三句话，天下就面貌一新。当年，面对强大的阻力搞经济体制改革的时候，邓小平的三句话是：“允许看，大胆试、不争论”。
允许看，把所有激烈的反对者稳住，你可以不干，在旁边看着，不逼着你干。
大胆试，在无人号召的条件下，现在都有一些地方搞政治体制改革的试验，不管出于什么动机，有理想，有野心，赌一把，反正有人试。如果像邓小平当年那样号召一下，替试验者承担风险，搞砸了上边兜着，搞好了提拔奖励，下面的省地市县自然有人试。试三五年，成功的提拔上来，这种激励机制运转起来，全局就活了。用不着什么大动作，靠着试点推动，就能让中国的政治面貌焕然一新。
不争论，当年的意识形态环境对改革不利，动辄问姓社姓资，所以不敢争论。现在的舆论环境跟那个时候大不一样，主张政治体制改革的呼声占压倒优势。一说搞政治体制改革，比如温家宝说句话，网络上拥护的声音如山呼海啸一般。说几句反对民主的话，吐沫都能淹死你。在这种环境下放开争论，可以得到民间和舆论力量的有力支持，政治体制改革的前景更令人乐观。这是我对未来的看法。
最后再谈谈历史观和方法论问题。
官家主义这套说法，背后的历史观或方法论依据是什么？我们熟悉的历史观是历史唯物主义，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，阶级都是根据生产关系中所处的位置定义的。这套历史观谈的全是生产和经济，我们可以用生产要素的概念定义各大阶级，地主就是土地要素的拥有者，工人就是劳动要素的拥有者，资本就是资本要素的拥有者，都属于生产集团。问题是，暴力要素的拥有者算什么？暴力集团算不算一个阶级？他们靠暴力打天下坐江山，像刘邦似的，把天下看作自家的产业，凭借暴力获取自己的那份收益。历史唯物论没有给这种社会集团一个概念、一个标签。
生态行为学里有一个概念：生存策略。如果我们承认暴力掠夺也是一种生存策略，就好像畜牧和耕作一样，我们就可以扩展阶级的概念，给暴力集团找到合适的标签。出售劳动力是一种生存策略，投资或出租土地也是生存策略，每一个生存策略集团都可以定义为一个阶级，或者叫做“阶群”，每一个阶群里有不同的阶级，比如暴力集团这个阶群里有皇帝、贵族、军阀、士兵、土匪、强盗等等。生产集团这个阶群里有地主、佃户、资产阶级、无产阶级等不同的阶级。
这套分类所依据的方法论，不是黑格尔想象的辩证法，对立统一，否定之否定，量变引起质变等等，而是进化论的简单原则：遗传变异、适者生存。在文化领域，遗传变异可以解读为继承创新。你学习继承的生存策略好，你就按老路子活下去。你的生存策略不够好，竞争不过人家，适应不了环境，那么，你或者被淘汰，或者发生变异，也就是创新，发明新的生存策略。谁的生存策略最适应环境，谁的受益最多，就是兴旺发达的阶级或阶群。这就是以进化论为基础的方法论，也是一种历史观。
这种历史观和大众想像的社会达尔文主义不一样。社会达尔文主义常常被用来支持种族主义，但人类社会中，生存策略的载体并不是种族，而是文化。无论你的种族和性别如何，都可以学习并创新，谁都可以耕作，炼钢，玩电脑，只要你玩得精，就能够在竞争中出类拔萃，适者生存，有更多的追随者。
张木生：西方把达尔文主义就看作是马克思主义。
吴思：社会达尔文主义还常常被用来支持弱肉强食，暴力竞争。官家主义这套理论承认暴力天然存在，但反对暴力。所谓文明，恰恰是对暴力的限制，对作为生存策略的暴力掠夺的抑制。抑制不足就是野蛮，这样的文化最终将被淘汰。暴力的正当合理性只在于以暴抑暴，维持适宜的生产环境，让不同的社会集团在剔除暴力的社会环境中彼此竞争，优胜劣汰，发展出更加繁荣昌盛的文明体。
王小东：人类文明的进展是通过平均分配消除暴力，通过平均分配财产和平均分配配偶的方式消除暴力，但是目的是在于在外部取得更强的暴力。
刘海波：那意思就是共产党是选择出来的最强者。
王小东：这个也未必，这个还要看历史检验。
吴思：基本的轮廓是这样的：开始是一个个由家庭或家族构成的采集狩猎群体互相打，在暴力竞争中形成部落；部落由采集群体聚集而成，没有形成部落的很容易被消灭，在这种逼迫之下，部落大量出现。然后，部落之间开打，例如黄帝打炎帝。对暴力的抑制，家族内部没多少暴力，但是家族之间有暴力。部落出现之后，抑制暴力的共同体扩大到部落，再到封建王国，越来越大，现在扩大到全国，而且试图在全世界弄出一个联合国，虽然不成功，但在国家层面已经成功了，这就是文明进程。
王小东：允许你合法使用暴力的层次越来越高，主权就是允许合法使用暴力的单位。
吴思：从封建主义进化到官家主义，最大的好处就是暴力浓度降低了。春秋战国战乱频繁，秦并天下后，秦始皇面对封建制和郡县制的选择争论，裁决说：“天下共苦战斗不休，以有侯王”，现在“赖宗庙，天下初定”，我再去封邦建国，是“树兵也”，那时候，“求其宁息，岂不难哉？”于是废封建。暴力资源集中了，暴力竞争减少了。在暴力浓度相当低的情况下，各大王朝平均维持了171年的寿命，这就是官家主义比封建主义优越的地方。但官家主义经常官逼民反，民主宪政可以创造更和谐的社会，进一步降低暴力浓度，提高文明程度。
吴思：刚才盛平问到新民主主义的问题，木生还说到有关争论。后来木生和我又谈过两次，一次是阳光卫视陈平张罗的，一次是《南方周末》张罗的。那两次谈得更深入，很多关于新民主主义的问题，我问过木生了，得到一些简明的答复，我把这些答复转达一遍。木生所说的新民主主义政策，分政治、经济、文化三个方面，这是《新民主主义论》的路子。
木生说到的新民主主义政治，和现在有所不同。首先是有工会，有农会。其次，人民代表大会也要做实，不能是70%的官员，那不叫人民代表，是官员代表。我觉得木生说得很好。
李伟东：他说有限放开新闻监督。
吴思：那属于文化领域。
李盛平：这和共同纲领有区别。
张木生：共同纲领有前提，是共产党领导，有工农联盟为基础，然后是共同纲领，是不同阶层的大家的共同的纲领，人家拿一个共同纲领找我，说这里没有共产党领导，这是一个前提，不要有共产党领导。我说你看你这个东西就不历史，人家原来是讲完了，到这个共同纲领制定的时候，当时很热闹，叫做人民大宪章。
吴思：新民主主义是无产阶级通过共产党领导，但是跟现在不一样。除了党的领导之外，我们还要真有工会、农会、做实人民代表大会制度，有更多的权力开放，不仅仅是共产党人掌握权力，这是新民主主义的政治。
新民主主义经济，木生说到的给我印象最深刻的一点，就是国有企业或者官办企业真要做成人民的，通过一个基金会，全民持股，登记到人，不许买卖。我也觉得特别好。但是耕者有其田这一项，木生说没有。
张木生：已经有其田了，但是不能私有化。
吴思：另外，对于民营企业，比现在要宽松得多，不能老勒着它。这是新民主主义的经济。
新民主主义文化，不是不许争论，可争论，各讲各的道理，比现在宽松得多，这方面没有展开谈，但是大意倾向是这样。不能是一个专制主义的文化政策。
我的想法。当时我和木生谈，尤其是第二次，我就明确说：这些政策比现在好多了，我同意。这些政策能够推进我们走向独立、民主、自由、统一、富强的中国，离那个目标更近，比现在近多了。我觉得很好。
我跟木生有点不同的意见是：尽管政策好，但支持这套政策的理论自身的说服力有问题，你得经得住人家追问。比如说，朱厚泽就有四问，我印象最深的是其中三问。
第一，就是时代判断有问题。当时的时代判断是，社会主义在兴起，资本主义在衰落。是这样吗？世界历史已经证明，至少斯大林式的社会主义崩溃了，而资本主义不断地解决自己的问题。所以这个判断有问题。不正视世界历史这个问题，理论的解释力就禁不住一问。
第二个问题是无产阶级的领导。无产阶级凭什么有领导权？新民主主义理论的依据是马克思、恩格斯通过唯物史观分析出来的，这是理论分析的结果，事实上经得住历史检验吗？马克思和恩格斯自己就不是无产阶级，科技革命、信息革命也不是无产阶级搞的。无产阶级一定会有自己的诉求和政治力量，比如工会和社会主义，但是你凭什么说这些就代表了人类的未来？你这么说也行，事实呢？事实证据不足。这是第二个问题。
第三个问题是，新民主主义未来要走向社会主义，中国已经搞了三大改造、大跃进、人民公社、文化大革命，这样的社会主义还要再来一遍吗？这样的未来值得争取吗？
就是这三个问题。我又补了两个问题，在朱厚泽老师的基础上。
第一个问题是，新民主主义对中国社会性质的判断有问题，中国怎么能说是封建主义社会呢？封建主义到秦朝就完了，进入官家主义了，所以，新民主主义革命的对象是官家主义。不能把君主变成官主就算完事，还得把官主变成民主才行。得建立一个针对官家集团的权力制衡，才算完成新民主主义革命。
第二个问题是，新民主主义理论和实践都显示出它内部的矛盾，理论自身的矛盾，就是既坚持民主又坚持党的领导，这两个都是主人。你怎么统一起来？《新民主主义论》和《论联合政府》的统一方式是：向党的领导机关负责和向人民负责的一致性，断定党和人民的利益是完全一致的。但是历史已经证明并不一致，毛泽东就凭着自己的意志把农民的意志抑制住，走向人民公社。我们只有正视不一致，承认理论内部的矛盾，解决这个矛盾，才能让这个理论有说服力，才能解释好历史和现实。
我汇集了这五个问题。我的想法是，解决问题的办法可进可退，退一步就是把新民主主义的“新”字减掉，变成民主主义。世界史上有的是这种经验和理论。第二个办法是加一个字，在新民主主义前再加一个“新”字，新新民主主义。一旦加了一个新字，就升级为2.0版。
2.0版首先要承认世界史的基本事实。20世纪世界史的基本事实是：社会主义没有兴起，资本主义没有衰亡，无产阶级没有一贯正确，资产阶级也没有一贯错误。世界历史是各个社会集团、各个民族、各个国家共同创造的，因此没有任何一个阶级可以说我比你强，天生我就是上帝的选民。所有公民一概平等，这样就没有任何人可以说我是天生的领导阶级。你可以争取成为领导力量，按照毛泽东在《新民主主义论》中的方式说，谁能够领导中国走向民主，谁就能取得人民的信仰。谁就是领导力量。得用自己完成历史使命这个功能和承诺来获得领导地位，不是天生就可以当领导的。
2.0版还得承认中国历史的基本事实，就是向人民负责和向党的领导机关负责有可能出现矛盾，而我们没有解决好这个矛盾，经常使得权力和党凌驾于人民的利益之上。2.0版需要解决一元化的问题：在发生分歧的时候究竟谁说了算？后来木生和另外一位朋友明确说，人民至上，人民说了算。我觉得这很好，这样的新民主主义我赞成。只要沿着这个方向，在人民至上的基础上，建立一元的新民主主义或者叫做新新民主主义理论，理论内部最核心的矛盾就解决了。然后，就是建立一个内部的权力制衡机制，让人民真的能够当家作主。我觉得，在这个基础上去提升新民主主义，也是一条可行的路，尽管需要做一些调整和修改。
作者：吴思等，来源: 共识网
2011年6月19日星期日
艾未未和两位80后艺术女孩的对话
（2010.07）
艾未未+石婧+张瑞 访谈
A=艾未未 S=石婧 Z=张瑞
A：先介绍一下你们自己吧。
S：石婧、内蒙人，生于1984。
Z：张瑞、天津人、27岁、B型血。
A：B型。石婧是A型？
S：O型血。
Z： 她有点像A型。
A：那为什么要画画儿呢？
S：觉得自己画得比较好。
Z：出于兴趣很自然地就画画儿了。
A：对什么有兴趣?
Z：太多了，对自己对周围的人和事啊。
S：对它们的看法通过这种方式表现出来。
A：为什么要通过这种方式表现出来？
S：画画儿是一个可以自己完成的独立行为，它可能和上学有关系所以这个方式比较贴近自己。
Z：像个迷路的人看到班耀眼的车恰好又是离自己最近的就上来了。
A：因为这个方式是你们学过的？
Z：有一定影响。在美院呆了4年，我们大学是一个班的。
A：你们好像学校情节很重哦。上学学的这个，始终是学校学生的一种情结。最初还是因为决定了学画画儿嘛。那么画画儿到底是一件什么样的事情呢？
Z： 不清楚她到底是什么，挺有意思的吧。
A：挺有意思就像你说看电影挺有意思，卡拉OK挺有意思，那么绘画作为一种人的行为，特殊性在什么地方？作为一个在做这个事情的人，你怎么看待这个事情？
Z：绘画是独立的具有创造力的工作，需要个性化的语言。怎么排除大环境里的干扰、误导、错觉、矛盾，汲取自己所需要的并转化成自己语言的过程是我目前画画儿的状态。也会常假设自己和各种人和世界的关系。
S：可以通过画画儿来思考，是一种思考方式。
A：怎么能够通过画画儿思考呢？
S：对于事件的选择，画面的取舍，自己的角度是什么。
A：比如说关于你新疆那些人，你是想表现什么？取舍了什么？
S：那些是画在我中学时政治练习册民族问题的几页里。没有取舍什么，就把他们直接画下来了，看到这些通缉犯图片时给我一种与其他罪犯不一样的感觉。当时对七五那件事很关注，而媒体的报道和网上消息的出入，还有被删除的文字和视频都构成了这个事件。
A：什么是犯罪？
Z：反人类的活动都算吧。
S：这个国家用权利给公民定的罪。
A：那怎么个不一样的感觉呢？
S：这些被通缉的维族人都是有信仰的，他们的暴力，看似凶残的行为，也都是因为信仰，不是简单的恶念，而是出于善，相反以善的名义去侵犯别人的信仰才是邪恶呢。在网上看过一段视频，乌市七五后的街头很萧条，地上躺着一个人，看不清是男是女，不知是活着还是死了，好长时间，有一个部队整齐的走过去，偶尔也走过一两个人，但那个地上的人始终无人问津。
A：讲的很好，但是讲问题是要这样才能把事情讲清楚，我不追问这事儿就变成没有思想，那么我看你们还画了很多很长事件当中的影像或者人物，都画的非常好。石婧的可以说是有点简笔画儿一样，非常少，画的很轻很淡。或者是材料的用法，纸张的选择，形成了一体，画儿和纸张和你处理的感觉达到一个非常自我的完整和饱和。张瑞的呢，画面通过含蓄的笔触微妙的线索创造出灰色像梦一样的调子，沉稳安静。不光画儿本身，这东西又呈现出另外的含义或者价值，那么想说什么呢？
Z：以个人的立场表达，而含义可能是普世的。
S：我画在不同的纸上，随意性很强，画完有好多偶然的结果。一个事儿拍出来和画出来就变成两种不一样的东西，我觉得画出来的更像是自己的，就是说更主观。
A：所以他表现了你的一种内在真实，这个真实已经不是我们通常称之为的现实，拍出来已经不是现实。因为拍出来是要用在不同地方的。那么再次从图片上出发去画，这是你比较多的一种做法是吧。那么他有了你的内心表达。你们老借助于图片，对图片有一定兴趣喽。图片在里面扮演了一个什么样的角色？
Z：像种子。
S：图片是观察世界的方式，我平常上网时间长了一出门看外面的事物反倒觉得不真实。
A：你们上网的时间有多少？
Z：我不一定。如果这段时间画画儿就比较少，尽可能进入相对封闭状态，更容易让自己安静下来。而不工作的时候会常挂在网上。
S：醒着的时候70%都在上网，画画儿也经常对着电脑。
A：醒着的时间是多少？
S：每天大概睡7、8个小时。
A：你睡8个小时，就是说有10多个小时在网上。每天都是这样吗？
S：差不多。
A：你们在网上通常干什么呢？比如一上去会打开什么呢？
Z：看邮件、新闻、上推特。也常在网上购物。
S：看看推特，开心网转贴什么的。
A：开心网是什么网？
S：可以在上面认识一些朋友，形成一个小圈子，然后互相转贴，做游戏。
A：有多少朋友呢？
S：100个左右。
A：你们俩怎么总会在一起？
S：住在一起。
Z：大学时就常在一起玩儿。
A：她是蒙古人，你是天津人怎么会特别不错？
S：内蒙古汉族。
Z：臭气相投。
A：呵呵，臭吗？你们俩。
Z：还好，五味俱全吧。
A：怎么会来北京的？
S：当时我的高中同学在北京上学，她说，咱们毕业了在艺术区租个工作室当自由艺术家。我一听觉得挺好，就和张瑞说了。大三快结束时候的事儿。
Z：听这事儿后很兴奋，我们就谋划三个人一起租个工作室。快毕业时她的同学公费去了俄罗斯留学，又变成我们两个做这件事儿。实施起来和想象的差距还是很大的。
A：当时怎么想的？
Z：租一间房子，简单装修住进去就成了。但具体做起来处处是问题，砌墙，走水电，那会儿每天和工人在一起，像盖了座房子。
S：开始也没想过这些细节，就希望有个工作室可以画画儿。
A：那你们生活能力属于很差的吧？
S：有点差。
A：但不是特殊差，因为你们那一代都这样吧，都是独生子女。那么独生子女是怎么回事儿，能简单说一下什么是独生子女吗？他们特征是什么？你们这代人。
S：一个家庭只能要一个孩子，如果多生了工作就保不住了。
A：对呀，这个成长的环境，那你们这代人有什么样的特征呢？没事儿，咱们都是80后，你们尽管说。
Z：关注自己更多点儿，单纯些。
A：哦，单纯。因为知道的事儿少还是说比较傻？
S：都有吧，一直在学校里，对社会的事儿知道很少，所以才傻。又因为是独生子女在家都受宠惯了就会自私自恋。
Z：走出校园好很多，在美院生活过得混沌，痛苦和快乐也无从追究。个人的精神状态在学校的那几年不是特别好。当接触社会之后会逐渐摆脱自恋的情绪，学着自立。
A：父母是什么样的人？
Z：双职工。
S：也是。
A：是呀，他们上班下班供你，蛮辛苦的喽。
Z：父母尊重我的决定，从小吧。亲戚家都不放孩子出来，爸爸妈妈不但没反对，并且对我的选择给予了相当的支持。其实和他们之间代沟挺深的，在一起的时候会常吵架，爸妈也不认为画画儿会出人头地或怎么样，在我身上没有寄予过多希望回报。电话里就是说说生活上的问题，今天吃了什么，有没有钱花之类的。摊上了他们还是很幸运的。
S：我父母也从没给我过什么压力。您博客被封前我爸经常去看，还把喜欢的打印出来。
A：是他先认识的我？
S：我去参加“童话”他就知道您了。
A：讲讲你们怎么参加的童话，童话是怎么回事？
S：寒假在家时张瑞告送我的。
Z：我是从您博客上知道的，就报名参加了。当时第一次出国，很梦幻。到了那儿吃住玩都不用花钱，我当时想共产主义也就是这样了吧。
S：童话就是天上掉馅儿饼。
A：都已经是07年的事儿了。
Z：您开博客后我们就常看。
A：哦。
S：那会儿在博客里还给我评论了一条，之后就更加关注了。
A：评论了什么？
S：评论“好画，好话。”第一个画是画画儿的画，第二个是说话的话。
A：那还不错。
S：一般给名人留言都不会回，就不可能有交流，当时挺激动的。
A：那是哪一年？
S：06年。
Z：她告送我这事儿，我们俩坐在班里谈论，现在还记得那情景。
A：还在学校？
Z：大四吧。您博里的每一篇文章都看过。
A：所以你们也是被洗过脑的？
Z：是给脑子凿开点儿光了。很多东西出于共鸣而这些在老师那儿又得不到。
A：会不会感觉你们太偏激了，或者说被人给误导了？
S:可能学校里的人会这么想？还有那些没有独立思考的人，只要你想法和社会主流价值观不同他们就会觉得是偏激。
Z：上学时有点儿不合群，被家里人说成个性。和学校感情不太深。
A：没有人真正关心人和事儿。
Z：师生之间的不信任感很强烈。
A：互相都没有说过真正实话所以就不可收拾。
Z：是。
A：那么到北京来，我看你们一直状态很好，视野也比较广了吧。后来你们参加了公民调查的工作，还有其它一些社会活动。你们怎么会做这些事情呢？
S：想参与，觉得挺对的。
Z：对，有认同感。
A：那你们自己有没有害怕呀，紧张呀？
S：没有。
Z：会有紧张气氛但没害怕。
A：那你会不会觉得很多80后得到一定信息以后也会是这样的，实际上我有一个这样的感觉，他们好像非常自我，说怎么样就怎么样了。
S：我觉得会，像前几天网络上袁腾飞的讲课视频特别火，很多年轻人受他影响。一些内容挺震撼的。
Z：讨论问题的气氛一下变得很活跃，很多人都试图离真相更近。
A：他的名字还不是敏感词？
S：不是。
A：我的名字可以用吗？
S：不可以用。
Z：用符号把名字隔开会好些。
A：那你们怎么想这个事儿呢？
S：特别愤怒，删除了封杀了也抹不掉敏感词的存在呀。
Z：这些东西被删，会想是为什么。
A：你们愤怒的时候是什么样的感觉呢？
S：他们越不让干的事儿就越干。
A：为什么会这样呢？
S：一个人连上网说个话都要被审核，他看的内容也是被审核过的，太……
Z：有人告送我远离政治，环保和慈善才是我们应该做的，后来和她在聚会上基本就吵起来了。其实在没有关注社会事件之前我和她想法差不多。
A：那么你刚才谈到愤怒，什么是愤怒呀？
S：人性里的一种情绪。
Z：对。
A：愤怒的时候你该怎么样？
Z：有时会借助网络排解一下，发发推。
A：就是这样吧，哦？也不会对别人造成太大伤害。
Z：没有。
S：要是对我造成直接伤害我会想一些行动上的措施。
A：哈哈，行动上的措施？
Z：你危险了。
A：推特是一个很自由的园林哦，想什么就说什么。
S：前几天我在推特上说接受任何人的捐款，第二天就有人给我打了300块钱。
A：多好呀。
Z：挺有人情味儿的。
A：捐款就是把帐号放上去是吗？
S：嗯。
A：这个我应该试试，能捐好多钱那。
Z：我们给赵连海通过推特捐过钱。
A：他挺不容易，一个开黑车的，挣上钱给家里，被进去家庭经济来源全断掉了。
A：那么你们对社会的参与，对公共事件的情感会影响到你们的作品吗？
S：会。
Z：会的。
A：很多人都说艺术是艺术，不要搞得太政治，会影响你们吗？你觉得这种说法是什么？
S：这种说法是特别无知的，他们能定义艺术吗？
A：对呀，他们又能定义政治吗？
Z：一说起政治有人觉得肮脏，但我们每天生活在社会里会面对不同的人和事，我认为一个人如果不自绝于社会就不可能绝于政治。就像他们去关心环保，整洁的环境是我们想看到的，那么思想的垃圾就不需要清理了吗？丑陋的行为摆在那儿你不觉得碍眼吗？
A：你们有没有忽然一下觉得自己挺棒的？
S：会。有人说两个女孩还这么关心政治。一个是女孩，一个是政治。
A：还是搞艺术的。
S：你想一件事儿的时候还先想一下性别吗。
Z：首先我们是人。很多事儿因为大家不去知道不去关心才会无动于衷。
A：你觉得如果一个人也知道但不站出来那是什么样的人？
S：可能出于家庭，或者为了多保全自己的一点儿。
Z：犬儒主义。
A：但他们什么也保全不了有什么可保全的，没有什么可损失的吧。我觉得还是放弃了好多。你们这个展览想告诉人们一些什么事情或者说希望达到什么结果呢？
S：自己和社会的关系，对社会的表达。
A：张瑞呢？
Z：能带给观者些问题，每一张画儿背后是一个事实在那儿，内容是从社会事件中提炼出的。
A：那提炼的是什么呢？
Z：看一些事儿产生想表达的欲望后，考虑绘画性的问题就多些。一张画儿构思的时间越长很可能就越顺利地完成。没有想法的时候拿着画笔在布上消耗时间，结果还是刮掉了。
A：其实思考和情感还是个基础。
Z：喜欢有力量点儿的作品。
A：那今天的生活让你们兴奋吗？愿不愿意做一些作品，还是怎么？
S：让我兴奋的地方是在不断抛弃旧的想法。
Z：会。面对问题会鞭策自己去思考，画画儿是封闭的工作，参加一些社会活动可以吸取到另外的养分，二者不矛盾反会对前者起到很大支撑。摆脱掉很多不快乐的情绪。
A：对，过去的不快乐太假了。
Z：很渺小。
A：我看到你画了一张上访人员留守处，那张画儿，能大概讲一下里面的状态吗？为什么会画这个呢？
Z：是去年12月23号发生的一件事儿。08宪章发起者刘晓波初审，刘艳萍、石婧和我在法庭外因手臂上系了条黄丝带被警方强制带走。从上午十点关到下午六点多，后石婧和我被送到了丰台区的马家楼信访办，万幸没被接走，大概晚上8点多放的我们。在警车里因为不服气我和国保理论，他们其中一个对我大声呵斥了句：你太有思想了！令我印象很深。
A：你们怎么想这个事儿，个人小的行为和国家和颠覆国家这些重大的事件，怎么能产生奇怪的关系？
S：很多人在恐惧之中的时候，我们做了一点小事就特别引人注目。
A：那个小破黄丝带会变成世界上最耀眼的东西。
Z：9点多就去了当时带黄丝带的人还不多，只看到了我们。
A：你们挺不错的，听说你们出事儿我才去的。那张画儿后来的状态很好。照片发出来的时候就很有意思，你说什么时候会觉得一个场景有意思呢。每天我们都看到无数个场景，为什么这个场景会印象深刻，具有含义。
S：它存在于一个事件里。
A：它定义了我们生活中的一个点。你们自己有什么要说的吗？
Z：希望每个人都能多关心点儿自己。
S：也希望能有更多人关注我们的这个展览。
A：石婧，你开始长胡子了。
Z：石君子。
艾未未+石婧+张瑞 访谈
A=艾未未 S=石婧 Z=张瑞
A：先介绍一下你们自己吧。
S：石婧、内蒙人，生于1984。
Z：张瑞、天津人、27岁、B型血。
A：B型。石婧是A型？
S：O型血。
Z： 她有点像A型。
A：那为什么要画画儿呢？
S：觉得自己画得比较好。
Z：出于兴趣很自然地就画画儿了。
A：对什么有兴趣?
Z：太多了，对自己对周围的人和事啊。
S：对它们的看法通过这种方式表现出来。
A：为什么要通过这种方式表现出来？
S：画画儿是一个可以自己完成的独立行为，它可能和上学有关系所以这个方式比较贴近自己。
Z：像个迷路的人看到班耀眼的车恰好又是离自己最近的就上来了。
A：因为这个方式是你们学过的？
Z：有一定影响。在美院呆了4年，我们大学是一个班的。
A：你们好像学校情节很重哦。上学学的这个，始终是学校学生的一种情结。最初还是因为决定了学画画儿嘛。那么画画儿到底是一件什么样的事情呢？
Z： 不清楚她到底是什么，挺有意思的吧。
A：挺有意思就像你说看电影挺有意思，卡拉OK挺有意思，那么绘画作为一种人的行为，特殊性在什么地方？作为一个在做这个事情的人，你怎么看待这个事情？
Z：绘画是独立的具有创造力的工作，需要个性化的语言。怎么排除大环境里的干扰、误导、错觉、矛盾，汲取自己所需要的并转化成自己语言的过程是我目前画画儿的状态。也会常假设自己和各种人和世界的关系。
S：可以通过画画儿来思考，是一种思考方式。
A：怎么能够通过画画儿思考呢？
S：对于事件的选择，画面的取舍，自己的角度是什么。
A：比如说关于你新疆那些人，你是想表现什么？取舍了什么？
S：那些是画在我中学时政治练习册民族问题的几页里。没有取舍什么，就把他们直接画下来了，看到这些通缉犯图片时给我一种与其他罪犯不一样的感觉。当时对七五那件事很关注，而媒体的报道和网上消息的出入，还有被删除的文字和视频都构成了这个事件。
A：什么是犯罪？
Z：反人类的活动都算吧。
S：这个国家用权利给公民定的罪。
A：那怎么个不一样的感觉呢？
S：这些被通缉的维族人都是有信仰的，他们的暴力，看似凶残的行为，也都是因为信仰，不是简单的恶念，而是出于善，相反以善的名义去侵犯别人的信仰才是邪恶呢。在网上看过一段视频，乌市七五后的街头很萧条，地上躺着一个人，看不清是男是女，不知是活着还是死了，好长时间，有一个部队整齐的走过去，偶尔也走过一两个人，但那个地上的人始终无人问津。
A：讲的很好，但是讲问题是要这样才能把事情讲清楚，我不追问这事儿就变成没有思想，那么我看你们还画了很多很长事件当中的影像或者人物，都画的非常好。石婧的可以说是有点简笔画儿一样，非常少，画的很轻很淡。或者是材料的用法，纸张的选择，形成了一体，画儿和纸张和你处理的感觉达到一个非常自我的完整和饱和。张瑞的呢，画面通过含蓄的笔触微妙的线索创造出灰色像梦一样的调子，沉稳安静。不光画儿本身，这东西又呈现出另外的含义或者价值，那么想说什么呢？
Z：以个人的立场表达，而含义可能是普世的。
S：我画在不同的纸上，随意性很强，画完有好多偶然的结果。一个事儿拍出来和画出来就变成两种不一样的东西，我觉得画出来的更像是自己的，就是说更主观。
A：所以他表现了你的一种内在真实，这个真实已经不是我们通常称之为的现实，拍出来已经不是现实。因为拍出来是要用在不同地方的。那么再次从图片上出发去画，这是你比较多的一种做法是吧。那么他有了你的内心表达。你们老借助于图片，对图片有一定兴趣喽。图片在里面扮演了一个什么样的角色？
Z：像种子。
S：图片是观察世界的方式，我平常上网时间长了一出门看外面的事物反倒觉得不真实。
A：你们上网的时间有多少？
Z：我不一定。如果这段时间画画儿就比较少，尽可能进入相对封闭状态，更容易让自己安静下来。而不工作的时候会常挂在网上。
S：醒着的时候70%都在上网，画画儿也经常对着电脑。
A：醒着的时间是多少？
S：每天大概睡7、8个小时。
A：你睡8个小时，就是说有10多个小时在网上。每天都是这样吗？
S：差不多。
A：你们在网上通常干什么呢？比如一上去会打开什么呢？
Z：看邮件、新闻、上推特。也常在网上购物。
S：看看推特，开心网转贴什么的。
A：开心网是什么网？
S：可以在上面认识一些朋友，形成一个小圈子，然后互相转贴，做游戏。
A：有多少朋友呢？
S：100个左右。
A：你们俩怎么总会在一起？
S：住在一起。
Z：大学时就常在一起玩儿。
A：她是蒙古人，你是天津人怎么会特别不错？
S：内蒙古汉族。
Z：臭气相投。
A：呵呵，臭吗？你们俩。
Z：还好，五味俱全吧。
A：怎么会来北京的？
S：当时我的高中同学在北京上学，她说，咱们毕业了在艺术区租个工作室当自由艺术家。我一听觉得挺好，就和张瑞说了。大三快结束时候的事儿。
Z：听这事儿后很兴奋，我们就谋划三个人一起租个工作室。快毕业时她的同学公费去了俄罗斯留学，又变成我们两个做这件事儿。实施起来和想象的差距还是很大的。
A：当时怎么想的？
Z：租一间房子，简单装修住进去就成了。但具体做起来处处是问题，砌墙，走水电，那会儿每天和工人在一起，像盖了座房子。
S：开始也没想过这些细节，就希望有个工作室可以画画儿。
A：那你们生活能力属于很差的吧？
S：有点差。
A：但不是特殊差，因为你们那一代都这样吧，都是独生子女。那么独生子女是怎么回事儿，能简单说一下什么是独生子女吗？他们特征是什么？你们这代人。
S：一个家庭只能要一个孩子，如果多生了工作就保不住了。
A：对呀，这个成长的环境，那你们这代人有什么样的特征呢？没事儿，咱们都是80后，你们尽管说。
Z：关注自己更多点儿，单纯些。
A：哦，单纯。因为知道的事儿少还是说比较傻？
S：都有吧，一直在学校里，对社会的事儿知道很少，所以才傻。又因为是独生子女在家都受宠惯了就会自私自恋。
Z：走出校园好很多，在美院生活过得混沌，痛苦和快乐也无从追究。个人的精神状态在学校的那几年不是特别好。当接触社会之后会逐渐摆脱自恋的情绪，学着自立。
A：父母是什么样的人？
Z：双职工。
S：也是。
A：是呀，他们上班下班供你，蛮辛苦的喽。
Z：父母尊重我的决定，从小吧。亲戚家都不放孩子出来，爸爸妈妈不但没反对，并且对我的选择给予了相当的支持。其实和他们之间代沟挺深的，在一起的时候会常吵架，爸妈也不认为画画儿会出人头地或怎么样，在我身上没有寄予过多希望回报。电话里就是说说生活上的问题，今天吃了什么，有没有钱花之类的。摊上了他们还是很幸运的。
S：我父母也从没给我过什么压力。您博客被封前我爸经常去看，还把喜欢的打印出来。
A：是他先认识的我？
S：我去参加“童话”他就知道您了。
A：讲讲你们怎么参加的童话，童话是怎么回事？
S：寒假在家时张瑞告送我的。
Z：我是从您博客上知道的，就报名参加了。当时第一次出国，很梦幻。到了那儿吃住玩都不用花钱，我当时想共产主义也就是这样了吧。
S：童话就是天上掉馅儿饼。
A：都已经是07年的事儿了。
Z：您开博客后我们就常看。
A：哦。
S：那会儿在博客里还给我评论了一条，之后就更加关注了。
A：评论了什么？
S：评论“好画，好话。”第一个画是画画儿的画，第二个是说话的话。
A：那还不错。
S：一般给名人留言都不会回，就不可能有交流，当时挺激动的。
A：那是哪一年？
S：06年。
Z：她告送我这事儿，我们俩坐在班里谈论，现在还记得那情景。
A：还在学校？
Z：大四吧。您博里的每一篇文章都看过。
A：所以你们也是被洗过脑的？
Z：是给脑子凿开点儿光了。很多东西出于共鸣而这些在老师那儿又得不到。
A：会不会感觉你们太偏激了，或者说被人给误导了？
S:可能学校里的人会这么想？还有那些没有独立思考的人，只要你想法和社会主流价值观不同他们就会觉得是偏激。
Z：上学时有点儿不合群，被家里人说成个性。和学校感情不太深。
A：没有人真正关心人和事儿。
Z：师生之间的不信任感很强烈。
A：互相都没有说过真正实话所以就不可收拾。
Z：是。
A：那么到北京来，我看你们一直状态很好，视野也比较广了吧。后来你们参加了公民调查的工作，还有其它一些社会活动。你们怎么会做这些事情呢？
S：想参与，觉得挺对的。
Z：对，有认同感。
A：那你们自己有没有害怕呀，紧张呀？
S：没有。
Z：会有紧张气氛但没害怕。
A：那你会不会觉得很多80后得到一定信息以后也会是这样的，实际上我有一个这样的感觉，他们好像非常自我，说怎么样就怎么样了。
S：我觉得会，像前几天网络上袁腾飞的讲课视频特别火，很多年轻人受他影响。一些内容挺震撼的。
Z：讨论问题的气氛一下变得很活跃，很多人都试图离真相更近。
A：他的名字还不是敏感词？
S：不是。
A：我的名字可以用吗？
S：不可以用。
Z：用符号把名字隔开会好些。
A：那你们怎么想这个事儿呢？
S：特别愤怒，删除了封杀了也抹不掉敏感词的存在呀。
Z：这些东西被删，会想是为什么。
A：你们愤怒的时候是什么样的感觉呢？
S：他们越不让干的事儿就越干。
A：为什么会这样呢？
S：一个人连上网说个话都要被审核，他看的内容也是被审核过的，太……
Z：有人告送我远离政治，环保和慈善才是我们应该做的，后来和她在聚会上基本就吵起来了。其实在没有关注社会事件之前我和她想法差不多。
A：那么你刚才谈到愤怒，什么是愤怒呀？
S：人性里的一种情绪。
Z：对。
A：愤怒的时候你该怎么样？
Z：有时会借助网络排解一下，发发推。
A：就是这样吧，哦？也不会对别人造成太大伤害。
Z：没有。
S：要是对我造成直接伤害我会想一些行动上的措施。
A：哈哈，行动上的措施？
Z：你危险了。
A：推特是一个很自由的园林哦，想什么就说什么。
S：前几天我在推特上说接受任何人的捐款，第二天就有人给我打了300块钱。
A：多好呀。
Z：挺有人情味儿的。
A：捐款就是把帐号放上去是吗？
S：嗯。
A：这个我应该试试，能捐好多钱那。
Z：我们给赵连海通过推特捐过钱。
A：他挺不容易，一个开黑车的，挣上钱给家里，被进去家庭经济来源全断掉了。
A：那么你们对社会的参与，对公共事件的情感会影响到你们的作品吗？
S：会。
Z：会的。
A：很多人都说艺术是艺术，不要搞得太政治，会影响你们吗？你觉得这种说法是什么？
S：这种说法是特别无知的，他们能定义艺术吗？
A：对呀，他们又能定义政治吗？
Z：一说起政治有人觉得肮脏，但我们每天生活在社会里会面对不同的人和事，我认为一个人如果不自绝于社会就不可能绝于政治。就像他们去关心环保，整洁的环境是我们想看到的，那么思想的垃圾就不需要清理了吗？丑陋的行为摆在那儿你不觉得碍眼吗？
A：你们有没有忽然一下觉得自己挺棒的？
S：会。有人说两个女孩还这么关心政治。一个是女孩，一个是政治。
A：还是搞艺术的。
S：你想一件事儿的时候还先想一下性别吗。
Z：首先我们是人。很多事儿因为大家不去知道不去关心才会无动于衷。
A：你觉得如果一个人也知道但不站出来那是什么样的人？
S：可能出于家庭，或者为了多保全自己的一点儿。
Z：犬儒主义。
A：但他们什么也保全不了有什么可保全的，没有什么可损失的吧。我觉得还是放弃了好多。你们这个展览想告诉人们一些什么事情或者说希望达到什么结果呢？
S：自己和社会的关系，对社会的表达。
A：张瑞呢？
Z：能带给观者些问题，每一张画儿背后是一个事实在那儿，内容是从社会事件中提炼出的。
A：那提炼的是什么呢？
Z：看一些事儿产生想表达的欲望后，考虑绘画性的问题就多些。一张画儿构思的时间越长很可能就越顺利地完成。没有想法的时候拿着画笔在布上消耗时间，结果还是刮掉了。
A：其实思考和情感还是个基础。
Z：喜欢有力量点儿的作品。
A：那今天的生活让你们兴奋吗？愿不愿意做一些作品，还是怎么？
S：让我兴奋的地方是在不断抛弃旧的想法。
Z：会。面对问题会鞭策自己去思考，画画儿是封闭的工作，参加一些社会活动可以吸取到另外的养分，二者不矛盾反会对前者起到很大支撑。摆脱掉很多不快乐的情绪。
A：对，过去的不快乐太假了。
Z：很渺小。
A：我看到你画了一张上访人员留守处，那张画儿，能大概讲一下里面的状态吗？为什么会画这个呢？
Z：是去年12月23号发生的一件事儿。08宪章发起者刘晓波初审，刘艳萍、石婧和我在法庭外因手臂上系了条黄丝带被警方强制带走。从上午十点关到下午六点多，后石婧和我被送到了丰台区的马家楼信访办，万幸没被接走，大概晚上8点多放的我们。在警车里因为不服气我和国保理论，他们其中一个对我大声呵斥了句：你太有思想了！令我印象很深。
A：你们怎么想这个事儿，个人小的行为和国家和颠覆国家这些重大的事件，怎么能产生奇怪的关系？
S：很多人在恐惧之中的时候，我们做了一点小事就特别引人注目。
A：那个小破黄丝带会变成世界上最耀眼的东西。
Z：9点多就去了当时带黄丝带的人还不多，只看到了我们。
A：你们挺不错的，听说你们出事儿我才去的。那张画儿后来的状态很好。照片发出来的时候就很有意思，你说什么时候会觉得一个场景有意思呢。每天我们都看到无数个场景，为什么这个场景会印象深刻，具有含义。
S：它存在于一个事件里。
A：它定义了我们生活中的一个点。你们自己有什么要说的吗？
Z：希望每个人都能多关心点儿自己。
S：也希望能有更多人关注我们的这个展览。
A：石婧，你开始长胡子了。
Z：石君子。
2011年5月26日星期四
李天天律师：5月24号，我出院了
好久没有联系，先给大家讲个小故事吧。
一天，马蜂无端怀疑一只小鸟要捅下他们的马蜂窝（那段时间，恰巧远处的几个马蜂窝被捅下），马蜂就把那只鸟抓了去一顿狂蜇，鸟被马蜂蜇得无法忍受，考虑到这样受折磨毫无意义，既没有造富一方，也不能让马蜂改掉毛病只好给马蜂下跪磕头，以求解脱自己，马蜂考虑到动物界正义势力不断强大，也不敢轻易把鸟怎么样，就想了个两全其美的办法。答应放小鸟出去，但小鸟必须承诺并保证：一，决不说出这几个月的经历。二，决不败坏马蜂的名誉，三，决不鼓动其他动物捅下马蜂窝。最后，鸟自由了。
顺便告诉大家，我，我因为血压有点高在医院静养了几个月，2月19号晚入院，5月24号，我出院了，所以这段时间没有上网，医生要求以后也要少上网。为保命并多活几年，我以后要少上网了。大家一定很担心我，谢谢了，大家可以放心了。我估计，以后还会有很多人象我一样变的越来越变哑巴的，我也知道了为什么以前的很多网友陆续在网上销声匿迹了。因为我就要这样做了。毕竟活着是第一位的，就目前的状况来说，做缩头的乌龟王八没有什么不好，起码活的长。大家有可能不妨向我学----做个缩头的乌龟王八，我因为这样做身体几乎没有损失一根汗毛，当然内心可能已经发生了一场大地震。
一天，马蜂无端怀疑一只小鸟要捅下他们的马蜂窝（那段时间，恰巧远处的几个马蜂窝被捅下），马蜂就把那只鸟抓了去一顿狂蜇，鸟被马蜂蜇得无法忍受，考虑到这样受折磨毫无意义，既没有造富一方，也不能让马蜂改掉毛病只好给马蜂下跪磕头，以求解脱自己，马蜂考虑到动物界正义势力不断强大，也不敢轻易把鸟怎么样，就想了个两全其美的办法。答应放小鸟出去，但小鸟必须承诺并保证：一，决不说出这几个月的经历。二，决不败坏马蜂的名誉，三，决不鼓动其他动物捅下马蜂窝。最后，鸟自由了。
顺便告诉大家，我，我因为血压有点高在医院静养了几个月，2月19号晚入院，5月24号，我出院了，所以这段时间没有上网，医生要求以后也要少上网。为保命并多活几年，我以后要少上网了。大家一定很担心我，谢谢了，大家可以放心了。我估计，以后还会有很多人象我一样变的越来越变哑巴的，我也知道了为什么以前的很多网友陆续在网上销声匿迹了。因为我就要这样做了。毕竟活着是第一位的，就目前的状况来说，做缩头的乌龟王八没有什么不好，起码活的长。大家有可能不妨向我学----做个缩头的乌龟王八，我因为这样做身体几乎没有损失一根汗毛，当然内心可能已经发生了一场大地震。
2011年4月10日星期日
秋风：认识中国历史的新框架
谢谢茅老师，也谢谢大家能来参加这个活动。这也是我第一次在双周上作报告，这个报告不是经济的，而是历史的。我在大学里念的就是历史，我和孟彦宏研究员是同学，他现在在历史所。虽然这些年来，我一直在做一些经济学、法学和宪政理论方面的研究，但历史学一直是我持久的兴趣。
最近两年，我开始在进行一些有自己观点的写作，这些写作都是和历史有关的。去年年底出版了一本书，《现代中国的立国之道》，我计划写三到四卷，现在出了第一本，这里面讨论了张君劢的思想结构。从去年开始，我在写另外一套书，因为《现代中国的立国之道》想讨论究竟现代中国的主题是什么，人们围绕这个主题都做了哪些事情。在写作的过程中我意识到，如果我们不搞清楚古代中国是什么，也就没有办法弄清楚现代中国是什么，以及应该是什么。
去年的大概这个时候，有个朋友约我写一本历史书，本来是要写一个通俗的读物的，但是后来我越写越多，以至于最后我要决定把它写成一个五卷本。现在基本上已经完成了，所以我觉得我的效率还是非常高的。就是不断地写，一本拆成两本，两本拆出三本，三本拆出四本、五本。应该说，现在80%都已经完成了，现在在做最后一遍的修改。
整体框架
今天给大家汇报的也就是我这本书的一个基本框架，一些细节可能谈不到，但基本的框架我可以呈现给大家。
我做这个工作的意图是想提供一个认识中国历史的一个新的框架。这个抱负有点宏伟，但是老孟熟悉我的性格，我在上学的时候就想做这样一个工作。因为，这些年最大的一个感触是，我们中国人都不认识我们的历史了。在过去100年中，有一波波的意识形态化的理论传染到中国，无数的历史学家就用这种意识形态化的理论去认知中国的历史。这一个个意识形态逐渐地把中国历史的真相层层遮蔽了。我估计在座的很多人，一提到中国历史都会说，这是一个专制的历史，是一片漆黑的历史，人们什么事情也不干，两千年来就是在互相残杀。
我觉得这样的看法是偏见，这样的偏见是现代人基于他自己的需要编造出来的神话或者说谎言，参与编造谎言的有自由主义者、马克思主义者、民族主义者、国家主义者。这确实是一个很奇怪的思想史现象，就是所有这些意识形态高度不一致，甚至是冲突的。比如自由主义和马克思主义互相仇恨，但在抹黑中国历史这方面，他们携手并进。直到现在，我和很多自由主义者交往的时候，他们仍然不愿意正视中国历史中那些积极向上的力量和制度。
我要说一点自负的话，我要颠覆现代的一切历史叙述，不是颠覆司马光或司马迁，相反，我是要按照司马迁和司马迁的方式来叙述中国历史。所以，我在写作这本书的过程中，现代的材料一律不参考，考古的材料我也不看，我完全是依据中国古代的经典，从《十三经》到《二十四史》，还有通典，还有顾炎武、黄宗羲等人的文献。我写完之后发现，其实，这些文献已经足以让我们非常清楚地认识中国历史是什么，它把这些事情都还原了。
我的第一卷是梳理尧舜禹汤文武周公的思想，第二本写封建制。这两卷主要依据的材料就是《五经》，包括《尚书》、《诗经》、《春秋三传》、《周礼》、《以礼》、《礼记》。前几天我想到了一个名词来形容我的研究方法："以经为史，以史解经"。我们完全可以把儒家的这些经典，尤其是《五经》，看成一个历史文献的汇编。通过经，我们可以了解古代历史。反过来，通过对历史的正确的想象和描绘，我们也可以知道经究竟讲的是什么。也就是说，在经和史之间有一个相互循环、相互揭示的关系。
下面我就开始讲实质性的内容，我对中国历史的一个基本看法。我的描述从尧舜开始。司马迁都认为，在尧之前的历史，大概都属于传说的历史，比如黄帝。在我看来，尧舜的历史基本上是可信的，也就是《尚书》的《尧典》《舜典》的记载。
我把从尧舜以来的历史分成五个阶段，但是这个概念和马克思的五阶段论完全不同。从尧舜开始，经过夏商周到春秋，这段历史是封建制。其实这都不需要解释，因为中国古人一直都认为，它是封建制，只是后来，我们中国的现代历史学家把封建概念做了一个完全相反的阐释。其实，封建制到秦已经结束了，但是，官方的历史书却说，中国从那个时候进入了封建制，其实那已经是一个和封建完全相反的制度。
第二阶段就是战国时代，我把这一阶段界定为王权制的时代。做这样的界定的理由很简单，因为，在这个时候，诸侯开始称王了，就是最高统治者都称王了。比如，我们很熟悉的齐宣王、齐威王、秦王。在这之前他们都不是王，只有周王是王，其他人是公侯伯子男。
第三个阶段是人类文明史上一个很特别的制度，就是秦制。我想，如果用一个现代的词汇来描述的话，它应该就叫做绝对主义皇权制。首先，它是皇权制，我后面会解释皇权制和王权制有本质的差异。其次，它是绝对主义的，这个绝对主义把它与我后面讲的第四阶段的政体区别开来，也就是秦的制度是绝对主义皇权制，这就是中国人所讲的秦制。如果要类比一个现代政体的话，那它就是极权主义政体，也就是我们大家所熟悉的曾经生活在其中的制度。这个制度其实一直延续到了汉武帝时代，我会解释它中间是什么关联。
从汉武帝、董仲舒之后其实发生了一个变化，我把这个变化称之为宪政主义革命，我相信这可能是引起争议最大的一个命题。在这之后，中国建立了一个整体，或者说一个治理秩序，我把它称为共治体制，这个体制一直延续到清末。
从清末开始，我们开始了另外一个历史过程，这个过程就是我去年出的那本书里所讨论的主题，而这个过程其实还没有完成，一个稳定的体制还没有完全建立起来。这就是要建立现代国家。我们可以说，现代国家在台湾已经建立起来了，但在大陆还没有建立起来。更广泛地说，台湾、大陆、香港、澳门两岸四地处于分离状态，也就说明，中国构建现代国家的事业还没有完成。所以，我们还处在第五阶段中。下面我给大家对每个阶段的特征做一个分析。
封建制
首先是第一阶段--封建。
从尧舜以后，中国人都在努力地或者有意识地或者无意识地在构建封建制度。我们可以想象一下，在上古时代，在华夏大地上分布着若干个族群或部落。我们先不管它们的内部构造，不管其内部成员是怎么结合起来的。先讨论部落间关系，就是天下怎么结合起来的问题。我们从经济学或者社会科学的角度来思考，就会发现，最简单的办法就是封建。有人曾经讲过，封建确实是人所能想到的最简单的构建一个大型共同体的一种模式。所以，从尧舜开始，封建的工作就逐渐展开了，经过夏商，到周真正建立了一个经典的封建制。
我会对这个经典的封建制做一个简单的分析，因为，我们可能对封建这个词有太多的负面想象了。一说封建，我们就想起封建礼教或封建专制之类的。这样的看法大概是受欧洲启蒙主义的思想影响，可实际上，欧洲人从十九世纪中期开始，就有了一个对中世纪的图景的重新描述。到二十世纪初，大多数欧美历史学家都改变了十八世纪对封建制的看法，都认为，封建制如果不是人类历史上最美好的一个制度，它也是次优的一个制度。比如，西方的现代的宪政制度，就是我们大家都在追求的宪政制度，其实就是封建制度的一个深化，或者说是封建制度的一个转换。当然，其间经过了很大的变化，但其根本理念其实是封建的。
我下面会对它的构造的原理进行一个最简单的分析。大家都知道，封建是一种人身依附关系，但这个人身依附和奴隶制不同，它是两个自由人订立的一个契约。我们都在讲"君臣"，在封建时代，两个自由人通过契约建立起君臣关系，这就构成了封建制的一个最基本单元。
这两个人订立了一个契约，他们就构成了一个共同体。这两个人之间是不平等的，这是毫无疑问的，但是，这两个人都是自由的。因为，他们一开始就是以自由人的身份订立契约的，在订立了契约之后，虽然一个人是君，另一个人是臣，但两个人同样都还是自由人。其实，这是很容易想象的，我觉得，你可以用现代的公司制度去想象封建制。举例来说，茅老师是老板，我现在给茅老师打工，那么起码在公司内部，我们是不平等的，茅老师发号施令，我要服从命令。但是，我们两个都是自由人，我们并不是一个奴役者和被奴役者的关系。其实，现代公司和封建制中间有直接的关联，英文的corporation这个词，其实就是从封建时代的发展而来的。订立封建的仪式在欧洲常常被称为臣服礼，在中国" 策名委质"，如果是周王和诸侯之间订立契约的话，就叫"策命礼"。
我现在想要讲的是，这样的君臣关系其实是一个人身依附关系，有一个很大的特点，人身依附关系中是没有继承概念的。像在公司中，这个工作岗位是你的，你死了，和你儿子没有什么关系。在封建制下是一样的。周王和一个诸侯是一个个人性、私人性关系，如果这个诸侯死了，理论上说，他的儿子并没有继承的权利，而需要重新订立一个契约。同样地，如果周王死了，这个诸侯和之后要继承王位的人之间，实际上也是没有关系的，除非他们两个人再订立一个契约。
概括来说，在封建制下，理论上是没有继承这个概念的。土地在理论上是没有继承概念的，但事实上它有，因为这是保持社会稳定的最简单的规则。但它并不是理论，就是原理上它不是这样的。对一个人来说，把他的土地传给他的儿子，这是一个最省事的方法，但最初的原则并不是这个样子的。所以会出现一个情形，周王可能指定另外一个人继承诸侯君位，尽管他不是嫡长子。甚至在理论上，完全可以换一个外姓人重新做这个地方的诸侯。在鲁国，公侯位置的继承一半是嫡长子，一半是兄终弟及，是两个混合的制度。也就是说，从理论上看，继承者可以是任意的，但我后面会讲到，其实会有一套推举的办法。
下面我强调一点，就是由人身依附关系，我们可以推导出另外一个结论，而且也是事实，那就是，这样的君臣关系从原则上说和土地是没有关系的。土地只是一个中介，相当于一份工资，但它并不是君臣关系的实质。我这里举了《国语》中的一个例子，这个故事可以说明两个问题。我们看中间那段，"我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣？"我们经常会有一个错觉，以为土地才是封建制度的根本。其实不是，封建制度就是人和人之间的联合体。西周和春秋时代有一个非常常见的现象，叫"迁国"。一个国可以从陕西关中迁徙到河南，还用原来那个名字，然后，它可能进一步迁到山东，还叫原来的名字。研究周的历史必需注意这一现象，同一个地名可能指两三个地方，它在不同的时期指不同的地方。就好像我们现在的公司一样，可以开在北京、上海，或者广州，但名字是一样的，因为，从根本上来说它是一个人和人结合在一起从事一个共同事业的实体，而土地只不过它谋生的手段。我们常常讲"封土"，其实不是"封土"，而是封人。
封人的目的是获得人力。君臣关系的实质是人身关系，也就是提供人力性服务的关系。这和公司里的人际关系是一样的，你把8个小时的服务提供给老板，老板会给你一笔薪水。在封建制下同样是这样的，它会规定臣对君有两项义务：一个是提供军役，你要用你的人力去打仗，这是最基本的义务；还有第二个义务，向君提供公共事务的建议。英格兰历史上有议会制度，议会制度实际上就是由臣向君提供建议的义务发展而来的。所以在最初，大家都认为，参加议会是一个负担，贵族们都不愿意参加议会，有时候他们会派手下的骑士参加，由此发展出一个现代的议会。
上面的例子还可以说明君臣关系的性质，就是"委质为臣，无有二心"，这里涉及到封建制下最重要的两个伦理规范，一个是忠，一个是信。大家都觉得中国人没有信用，欧洲人或者日本人特别讲信用。其实，这一点是由你离封建制度的时间长短所决定的。中国人离封建制度实在太遥远了，所以基本上不能理解"信"是什么含义。而欧洲和日本的现代社会是直接从封建社会转变而来的，所以大家都明白"信"是什么含义。
"信"的含义就是信守契约，"信"是和契约联系在一起的。也就是说，君臣契约规定了君和臣各自的权利和义务，双方都要信守这个契约，都要遵守契约所规定的各自的权利和义务。尤其重要的是，在古典的时代，人们思考伦理或道德的时候通常是从义务的角度去考虑，也就是说，双方要尽对对方的义务，这就是"信"的含义。在封建制下，君和臣双方的关系是以"信"为基础的，如果一方不守信，一方没有尽契约规定的他对对方的义务，另一方就可以解决这个契约。《春秋》三传中记载了很多这样的故事。如果君侵犯了臣的义务，臣是可以反抗的，这样的反抗的事例也是非常多的。契约规定了双方的权利和义务，每一个人都必须要去履行这个权利和义务，任何一方不履行，都会导致这个契约被解除。
"忠"主要是臣的义务，强调你要忠于契约规定给你的任务。从封建制的关系的基本性质来看，"信"是优先于"忠"的，也就是说，"忠"是由"信"决定的。只有君承担契约所规定的对臣的义务，也就是君守信，臣才会对君尽忠。如果君不守信，那臣就可以撤销对君的忠诚。
孔子有一句特别有名的话，是和鲁定公的对话，"君使臣，臣事君，如之何？"孔子说："君使臣以礼，臣事君以忠。"我们可能经常注意后面那半句而忽视前面半句，就是"君使臣以礼"。以礼，就是要合乎契约的规定，合乎习惯法的规定。
简单地总结一下封建君臣的性质：双方的权利和义务是相互的。这一点和战国以后的君臣关系有性质上的区别。在封建制下，虽然君和臣的权利义务的分配不是对称的，但它们是相互的。而在战国以后的君臣关系中，臣只有义务没有权利，君只有权利没有义务，呈现为单向的关系。所以，后来会出现所谓的"君叫臣死，臣不得不死"。在封建制时代，不可能出现这样的事情，因为，一个臣不可能说君让我死我就去死，君必须要有理由。假定这个契约里面规定了在某些情境下，我必须保护你，这时牺牲了，这是契约规定的。比如你加入了一个公司，公司发生了火灾，你就有义务救火，这是义务所规定的。在这中间你牺牲了，就是工伤，或者给你一个烈士的称号。但是，老板不能毫无理由地说，你现在就死吧。这就是君臣关系的基本性质。我希望大家记住一点，就是权利和义务是相互的。
由这样一种君臣关系，我们可以推论出封建治理的一系列的制度，或者人们的种种心智。
第一，在封建制下，会存在很强烈的共同体主义。封建的君臣关系不是我们后世所理解的单纯上下级的关系，它是半个上下级的关系，或者说是某种伙伴关系。君和臣是为了一个共同的事业而结合在一起的伙伴。一个君可能有几十个臣，一个君和他的这些臣们就组成了一个君臣共同体，这就是一个封建的共同体，生活在这个共同体的人们都会比较强烈的共同体主义倾向。
可以做一个简单的中西对比。梁漱溟先生早就注意到，我们中国人的个体主义精神其实特别强，相反，欧洲人非常习惯共同地做一件事情。其实这种区别和文明或者时代离封建制的时间长短有关。在封建制下，人们永远都生活在一个共同体中，因为一个君臣契约的基本性质就是臣把他自己的全部都交给了君。同样，君也保证会用他的全部来保护臣。双方都是拿自己的生命的全部做了一个交换，所以大家一直都生活在这样一个共同体里。
第二，共同体主义会导致一系列制度上的后果。比如说共同体的君，其实在某种程度上是被推举的。我在前面讲到了，君位继嗣不是一个纯粹的血缘继承问题。比如说，诸侯拥有一个国，与大夫们组成了一个君臣共同体。这个国就不是君一个人的，而是这个共同体的。君要做任何事情，都要考虑共同体的利益，其中最重要的一点是让什么样的人来继承君位。我举了一个例子，这里的宋公临死的时候说我要选某一个人做继位者，他把身边重要的臣都召集过来讨论这个问题。宋公自己提出了一个人选，这些臣说，我们不同意，我们一致同意让另外一个人做君位的继承者。从这里看，它是一个双方来共同决定的事情。其实《左传》里面有很多这样的例子。这里举的是诸侯的例子，在大夫之家也是一样的。一个大夫死了，谁来做后一代的家君，也是通过一套复杂程序，君臣共同决定的。这里我要插一句话，在封建时代，所有人都是君和臣。周王是君，诸侯是君，一个家的大夫也是君，君臣的概念很广泛，而不是像后来那样，君臣就只指皇帝和大臣了，这里有一个很重要的演变过程。在封建时代，每一个共同体都是通过某种协商的机制来确定下一位继任者。在这个过程中，现任的君有较大的发言权，比如他可以提名某人当他的继位者。但是，他必须获得其他人的同意。
这里也会出现一个现象，这个继任者不一定是他的嫡长子，可能是他的兄弟或其他儿子。在封建时代，嫡长子继承制度作为一个规则是并不存在的。大家都不能够理解儒家讲的"选贤与能"，也就是在位的君理论上要从有继承资格的这些人中间选出有贤德、有才能的人做他的继任者。而且，我们看《易经》讲诸侯怎么树立起来，用了"建侯"，也就是说，这是一个建立和选建的过程，其他人还讲过"选建明德"。这个"选"肯定不是我们现在理解的民主投票选举，我们可以把它理解成推选，或者说君提出一个人选，但必须由其他人同意。也就是说，臣其实有一种同意的权利。如果你不经过我的同意，你就不能够当我的君。
事实上，这一点是非常容易理解的。我前面讲到，君臣关系是一种个人的契约关系。所以，如果我不同意，你虽然在名义上已经继承了君位，但我不向你表示臣服，那么，我们双方之间就没有关系。如果大多数臣都不和你签订君臣契约，你就是一个光杆司令。所以，封建的君位继嗣，必然有一个同意的程序。
井田制其实也是一个共同体，关于这个我就不讲了。
关于封建治理，还有一个重点，就是"礼"的问题。封建的治理是一种礼治秩序。我做了一个最简单的概括，礼是一个习惯法体系。我们仔细地从《春秋三传》、《礼记》、《以礼》里面去考察的话，就会发现，礼基本上由两部分组成。
第一部分是习俗，也就是社会普遍的习俗，所以孔子说"殷因于夏礼，周因于殷礼"。因为人们的生活本身没有发生根本的变化，保持了连续性，人们的生活方式也保持了连续性。生活方式就是礼，无论是贵族的生活方式，还是平民的生活方式，或者是周王的生活方式。这个生活方式经过长时间的演进，形成了一系列规则，这个规则就被人们称为礼。这一部分构成了周礼的主体内容。《仪礼》描写了一个人婚丧嫁娶等等的场合应该穿什么衣服，说什么话，怎么走路，有什么样的身体动作，你很难想象，这是一个人事先起草了一个方案，大家按照这个方案实施。这肯定是在周之前两千年的文明演化过程中形成的，它就是习俗。这个习俗在我们现在的很多乡村仍然是可以看到的。
礼还有另外一个部分，这个部分和政治的关系比较密切，但这部分同样不是通过制定一个统一的法典的形式来公布出来的。相反，它是通过一个个诰命、文诰的方式公布的。《尚书》里面有很多这样的文献，比如《康诰》、《酒诰》等等。当时为了解决某个问题，或者册命某个诸侯，写了一份文书，这个文书会被周人仔细地保存下来。这会被后人看作先例，是具有约束力的。比如册命鲁国诸侯的一个文书，对其他的诸侯，对天下人都是有约束力的。通过这样一个方式，逐渐也形成了法律体系，或者说礼法体系。
这个礼法体系和我前面说的习俗混合在一起，这两个部分结合在一起就形成了我们所看到的周礼。从这两个部分来看，它们都带有习惯法的性质。这样的礼其实和现在大家所追求的法治之间，有结构上的类似性。我们看这样的一个礼的形成过程，它不是一个掌握着权力的人，按照自己的意志制定给大家的。相反，它是在大家的交易合作中分散地形成的。也就是说，周礼不是一个人制造出来的，它是这个文明共同体共同制定出来的，所有的人都参与了规则的形成过程。所以，这样的规则就具有了一个最显著的特点，它无所不在，所有人都在礼法之下，包括所有的君。法治的意思是法律的统治，也就是没有任何人高于法律。礼的结构同样是这样的，所有人都在礼之下，周王的所有活动也必须由礼来调整，包括他所行使的权利。
我想提醒大家注意，在周的制度下，甚至没有power的概念，一个人对另一个人所能主张的其实是权利，是right。所以在当时，也没有常备军，没有系统的行政管理体系。简而言之，你甚至可以说，那个时代没有政府，今天人们所理解的政府。
做一个总结。封建制是由一个个契约联结而成的，由习惯法所调整的一套治理秩序。所以在封建制下，人们是不平等的，但人们是自由的。你觉得这个君不好，就可以离开，和另外一个人订立契约。孔子周游列国，如果鲁国的诸侯不聘任他，他们之间就没有任何关系。双方之间可以自由的离开或回来。
理解封建制对于我们理解一个现代社会特别具有启发性。我之所以不厌其烦地讲封建制，有一个想法，只有理解了封建制，才能理解儒家在想、在做什么，或者他们在向往什么。这是一个我的主要目的，其实我是想知道，儒家真正在追求什么目标。大家都知道，孔子最重要的政治主张是复礼，后世儒家最重要的政治主张是复封建。那么，复封建的含义是什么？就是要复那么一种基于个人契约的相对自由的体制。这就是儒家的基本想法。复礼同样是这样的，礼是控制所有人的，掌握权力的人也不例外。这就是儒家的一个基本目标，而大家对儒家的很多误解，都优于不理解礼的性质、封建的性质。
上周我刚在燕山大讲堂做了一个讲座，题目是"自由的孔子"，我对这个题目做了一个分解。第一，孔子本身的生活状态是自由的。因为他生活在封建制下，所以你看他办学、办教育，他比我们现在任何一个国家的人都自由，他可以讲授任何课程，没有任何人要求他去办一个牌照。第二，孔子也在追求自由。追求自由的含义就是我刚才讲的复封建、复礼，实际上就是要保存封建的自由。第三，孔子其实创造了一些保障自由的制度，或者说，他构想了这样一些制度。其中非常重要的一点就是他创造了中国第一个公民社会。大家可能觉得很突兀。但不难理解。孔子有几十个几百个弟子跟他学习，这就是一个公民社会。在当时那个社会里面，他把这些人组织起来，他们有共同的价值，他们追求一些超越性的目标，也就是公共性的目标。他们组成一个社团从事这些活动，这和我们现在理解的公民社会没有任何区别。更重要的是，这样的公民社会构成了未来中国社会制度变迁的主要力量。
王权制
中国历史上的第二种治理秩序是王权制。
王权制的时间从三家分晋开始，虽然那时候他们还没有称王，但事实上已经是王了。
我想讲一点，战国时代的王，大部分都出自于封建的大夫这一阶层。这是一个很有意思的现象，最早是周王被排挤到一边去了，然后诸侯的权威也丧失了，最后，大夫的阶层崛起了，他们成为战国时代真正掌握权力的人。其实这和封建制的基本结构有关系，但我今天不能详尽分析这一点了。
非常有意思的一点就是春秋后期出现了"相王"活动，就是相互承认为王。大家都知道，欧洲现代国家是从威斯特伐利亚条约开始的，"相王"就是中国的威斯特伐利亚条约。相王大概有两次，一次是齐王和魏王相互承认魏王，还有一次更大规模的，有六个国家都相互承认为王。它的含义就是确定了每一个国家都是一个主权国家，就是从这时候，出现了主权国家的概念。
我想简单地讲一个命题，中国从春秋到战国这段历史，和欧洲从14世纪到18世纪的历史是非常相似的，或者说，它们就是一个同一个性质的变化过程，都是从封建制到王权制转换的过程。我们其实用16、17世纪的欧洲去理解战国就可以了。它的基本特点就是出现了王权制、国王、主权国家等等。当时出现了刑律，这一点就像欧洲出现了法典化运动。随着王权的扩张，还出现了行政性的机构，出现了行政官僚，就是官僚制度、郡县制度。尤其重要的是出现了国民。郡县制、官僚制、刑制都是为了治理平等的国民。
在我的分析框架里面，战国时代的中国就是一个现代国家了，那些王国都是现代国家了，它们具备了现代国家的一切特征。欧洲17、18世纪现代国家的一切特征，我们在战国时代的各个王国都可以看到。这里面关键的是平等的国民。在封建制时代，人们是自由的，但不平等，每个人和每个人都不一样。但到了战国时代，每个人都是一样的。这就是我刚才讲的，为什么大夫成了王，而其他人都被甩出去了，因为大夫直接拥有土地和城市，封邑不断集中于他的手中，集中的结果就是差异消除的过程。最终，当所有的封邑都集中到一个人名下的时候，那些封邑的人也就平等了。他们都是一个王的民。在欧洲的历史上，国民的含义和我们战国时代是一样的，大家都是国王之民。以前都是某一个人的人，现代共同拥有一个王，我们都是王的民，在国王之下，庶民门们实现了平等。
这个时候，人们可以广泛自由地流动。《战国策》里面出现最多的词是"游"，到处都在游，那就是自由流动。
项羽所说的"王侯将相，宁有种乎"就是对平等概念的非常直观的表达。也就是说，中国人在战国时代就实现了一个基本的平等。因为有了大规模的平等的国民，就需要一个层级性的政府来管理，就出现了郡县制，也需要一套自上而下的官僚体制，也需要平等地对待所有人的法律体系，所以就出现了刑律之制。
到这个时代还出现了市场制度，其实我刚才讲的前面的那些条件，也就为市场机制的运转提供了条件。有了平等的国民，他们可以自由流动，又有了土地的私有化，产权的可自由交易等等，这时候就出现了市场机制。这不能说成是完整的市场制度，因为市场制度需要更复杂的条件，比如现代意义上的法治，对权力的限制，这些东西在战国并没有完全出现。但是，市场机制已经在发挥作用了。也就是说，这个社会里面的主要资源是由市场配置的，财富生产的过程主要通过市场机制。
总之，战国时代的中国就是现代中国的开始。要讲现代性的话，中国已经有两千五百年的现代性了，比欧洲的现代性要多出两千年。我列举了一些现代性的特征，你去用这些标准来检测，它确实都是符合这些标准的。
这里略微讲讲世俗性的问题。现代性的一个很大特征就是世俗化，或者说是物质主义或个体主义。中国进入现代性的一个标志，就是子产讲过的一句话--"天道远，人道迩"。封建制度必然要靠信仰来维系。封建制度下既没有常设的警察，也没有常设的行政权力，也没有常备军，它完全靠两个人的"信"来维护社会稳定。"信"单靠世俗的理性的契约肯定不能维持。我们现代中国人要签个合同，百分之八九十的人都会违反合同，因为它没有另外一个"信"的保障，就是信仰。世俗意义上的"信"必须以对超越者的信作为它的前提或保障。在周的时代，中国人的信仰对象就是"天"，这个天道信仰对于礼制秩序，或者说对封建秩序的维持，是一个决定性的制度。就跟欧洲的封建社会把基督教作为根本制度是一样的，一旦基督教的教会和教义发生了根本性的变化，也就是我们所理解的宗教改革，封建制就崩溃了。中国也一样，在天道信仰体系崩溃之后，封建制就崩溃了。
所以，战国时代就是一个高度世俗化的社会，这和我们当代社会一模一样，所有人都是物质主义者。我们看司马迁《史记》里面的《苏秦传》，一家人之间都是以利益作为交谈的话语，这就是现代性的一个最明显的特征。
秦制
中国历史上的第三种治理秩序是秦制。
关于秦制，我只讲一点。秦制的设计师，司马迁有非常清楚的记载。这个人就是由余，他原来是晋国人，后来逃亡到戎。他给秦穆公讲过一段话，这成为秦国的国策。秦穆公开始有一个困惑，就是中国以"诗书礼乐法度为政"，但是还是有混乱，而"戎人无此，何以为治"？由余给他讲了一套基本的治国之道。他的基本看法就是，礼制秩序已经不能够维持秩序了，需要寻找一种新的治理模式，他并没有讲这种新的治理模式是什么，但是他提出了目标，这个目标就是"一国之政犹一身之治"。就是要把国家的几百万人变成一个身体，可以随意地使用。
这个观念是一个全新的观念，封建时代的人是绝不可能想到这个观念的。这个观念是一个现代的观念，也就是现代的主权国家的观念。而且，它比主权国家更推进了一步。东方六国的王权制，用欧洲的概念来说是"开明专制"，因为它有很强的封建残余，所以，东方六国的王权统治还是很开明的。而由余提出了一个和王权制不同的看法，这就是极权主义构想。
秦国以后的历史都是朝着这个目标一步步推进，把民众压缩成为一个整体。当年孙中山先生曾讲过，中国是一盘散沙，我们一定要用某种制度把这一盘散沙团聚成一个整体。商鞅做的最重要的一个工作就是"摶国"，用一个统一的意志把所有人整合起来，让所有人都为国家所设定的目标而奋斗，把所有人都塑造成国家所设定目标的工具。所以，我说它是一个极权主义体制。
到秦始皇的时代，秦人终于构造出了皇权制。皇权制和王权制有一个本质区别：王权制虽然没有信仰，但国王并不敢自称为天。而秦始皇敢自称为天。这就是"皇"的真实含义。古人都会用"帝"字来形容尧舜禹。秦始皇则觉得，尧舜禹不在话下，所以又在"帝"前面加了一个"皇"字。所以，秦始皇建立的是一个世俗化的神权政治体制，这和毛的体制是一样的。他是高度世俗化的，但是他又假装自己是神灵，自己站在比天还高的地方。
毛泽东和秦始皇之间息息相通，所以，毛说自己最喜欢秦始皇，而且最喜欢他的无法无天。其实，这个话应该倒过来说，"无天无法"。我不承认天，所以我也不承认有法。我就是最高的，我不光是人世间最高的，也是宇宙间最高的。没有任何人、任何神可以约束我。这就是秦政的基本精神。因为，秦国要把一国之政转化为一身之治，所以致力于消灭思想、消灭学术、消灭社会、消灭商业。总之，就是把社会的各个领域都消灭掉，人都还原成一个个身体本身。你不能有思想，你只有体力，政府用你的体力去发展农业和打仗。因为它把国民塑造成了一个庞大的身体，所以我们看到，秦国具有强大的动员能力。修阿房宫可以动员七十万人成年累月地工作，然后又修长城，又开疆拓土，它的动员能力确实是非常强的。
但是，这个体制也有巨大的缺陷。在秦的统治秩序中，人和人之间没有任何联系。所以，当它崩溃的时候，呈现为土崩瓦解的方式。秦的崩溃大概是历代王朝中最快的。我最近刚写了一篇文章，就是秦的政体要消灭人和人之间任何可能的相互信任，因为，信任对于权力来说是一种威胁。所以，当政府能够给国民或者官吏提供一些利益前景的时候，大家会为这个政府工作。一旦这个利益前景稍微变得模糊，所有人都会背叛它。它的大厦一下就垮了。
共治体制
中国历史的第四种治理秩序是共治体制。它形成于汉武帝董仲舒时代。
秦迅速灭亡，构成了汉代儒家所思考的一个根本问题，也是后来中国古典政治哲学思考的一个最重要的问题：为什么秦会不二世而亡。中国从秦以后的两千年的政治哲学都在讨论这个问题，汉初的儒家就对此进行了思考，然后提出了一个新的政体方案，这个方案的集大成者就是董仲舒。汉儒发起了一个天道宪政主义运动。其实董仲舒的方案非常简单。秦始皇认为自己就是天，董仲舒要做的工作就是告诉这些皇帝，你不是天，你只是天的儿子。你不是最高的，在你之上还有更高的存在，你必须服从它，也就是天。
天道宪政主义运动的前半部分是天道信仰的重建。这个工作如果从思想史的角度来追究，最重要的人物是邹衍。邹衍在思想史上的地位被忽略了，但其实，他对儒家获得主体性地位，发挥了决定性影响，就是他开始重建天道信仰的。天道信仰为宪政主义提供了一个超越性的依据。
据此，儒家告诉皇帝，你是天的儿子，所以你要服从天。天也会表示它的意见，但天不会说话，董仲舒就告诉皇帝，儒生代表天，而且，只有儒生有这个能力，儒生能够理解天在说什么、想要什么。其实巫师也可以了解天在说什么，但巫师不知道另外一件事，就是怎样做出理性的反应。天要求人间有合理的治理，让人民享受到幸福的生活。为了满足天的要求，我们要进行制度设计，提出政策。只有儒家有这个能力，他们知道如何制定合理的政策来实现天的要求。这就把儒生从这个社会中拉入到治理的最高地位。
这时候有三个主体：天、皇帝、儒生。儒生在天和皇帝之间。简单来说，儒生的地位比皇帝还要高，因为，儒生能理解天意，也能告诉皇帝要做什么。这时候，皇帝只不过是儒生实现他和天的目标的一个工具，这就是一个宪政的结构。
可以简单地概括董仲舒的理论："屈民而伸君，屈君而伸天"，或者是："以人随君，以君随天"，这就是他的基本构想。他隐藏了一点，就是"以人随君，以君随儒生，以儒生随天"，这时候的治理主体就变成儒生了。由此，我们就可以理解儒家的经典为什么重要。因为儒家的经典提供了先例，这个先例可以让我们在当下设计出优良的制度。天发出了某个警告，我们查一下《尚书》，人们以前对此是怎么做出反应的，我们现在就参照它，做出正确的反应。
这就是为什么儒生能在之后的政体中发挥主导性作用的论证。由于这样的论证，儒生开始介入政体，就是我们所说的"独尊儒术"。独尊儒术的含义是，儒生现在开始进入政府，而且，只有掌握了儒家理论的人才可以进入政府。当儒生进入政府之后，就形成了共治体制。
我将从三个方面来谈共治体制。第一个是共治性的政府。这时候出现了钱穆先生所讲的"士人政府"，士人政府出现，意味着中国出现了第一个公共性的政府。秦始皇的政府，包括王权制的政府，在很大程度上都是君王的私人政府，不具有很强的公共性。这些政府只是执行皇帝下达的命令的工具，没有自己的价值、理想。现在的政府不一样了，儒生有自己的一套价值体系。我们可以想象，受过一般行政管理训练的人组成的政府，和接受了自由理念的人组成的政府，会是两个不同的政府。那就是秦制与共治体制的区别。这时候就有了公共性的政府，它的目标不是服务于皇帝，而是服务于这个国家的公共目标。儒生要追求一个更高的目标。儒生进入政府后，就出现了中朝与外朝之分，也就是皇帝的政府和公共性政府之间开始出现分离。中朝就是宦官、外戚、皇帝的权臣、幸臣组成的一个小政府，外朝是由宰相领导的士人组成的政府。这就类似于日本的宫、府之别，也就是皇宫和政府之间出现了区分。
共治体制的第二个方面是德治和刑治的共同治理。秦的时候完全是刑治，用现在的概念说就是一个警察国家。董仲舒开始主张引入德治，但他并不完全否定刑治，而是说，不能完全依赖刑治，而是以德治为主，刑治为辅。
请大家一定注意，德治并不是以道德治理国家，这样的理解太肤浅了。其实，它背后有一套制度。比如春秋决狱，如果用现代的概念来理解的话，就是司法审查制度，用一套高级法来审查官员用一般刑法做出的判决。这就引入了高级法，而且把高级法引入到司法过程中。它不是一个理念，而是司法过程中的一个要素。还有特别重要的一点，汉代出现了"律章句学"。它最后的结果是，真正被适用的条款不是刑律本身，而是儒家士大夫对刑律的解释。这个时候就出现了法理学说的竞争。同样一部刑律，有十几家专家给它做注解、章句。在做章句的过程中，儒生就把儒家的理念或者说高级法的理念融入刑律中，对刑律进行了改造。官员们在使用法律的时候可以在这十几家中自由选择，这时候也就出现了法律解释的竞争。竞争肯定会让更好的解释获得比较广泛的应用。这就是真正的德治。
最后一个方面是社会和政府的共治。在汉武帝董仲舒之前，中国是没有社会的。我所指的社会就是人们联合起来，组成一个个社团。从春秋以后，封建制度解体，人们从封建的共同体中游离出来。但人们始终没有有效地结合起来。那个时候的中国，早就已经是小家庭制度了，而没有大家庭。战国时的人甚至连他的祖先、他的爷爷是谁，都不清楚。那个时代的人没有家庭观念，没有家庭这个概念。
真正出现社会是从汉武帝的时候开始的。这样的社会有两个。一个是儒家的会社。我刚才讲到了孔子创造了一个支持宪政制度的力量，就指这个。儒家的社团从孔子以来一直存在。
儒家建立的第二个制度就是家族制度。其实家族制度不是向来就有，而是在汉以后，被有意识地构造出来的。在儒家价值的支撑下，家族制度开始发育，并成为社会自治的主体。
如果没有人和人的联合，一个个分散的个体根本就不可能进行自治。也必须要有组织。而在传统中国社会，从汉武帝之后，社会有两个，一个是儒家社团，另一个就是家族制度。这两个制度支撑了中国的社会自主治理，这样的自主治理极大地分散了政府的权力，对政府构成了限制。只有这样，我们才能理解"皇权不下县"的含义。实际上在秦的时候，皇权不仅下了县，而且下到每一家的炕头。在秦代，县以下设立了三级政府，比我们现在还多，乡、亭、里三级。而且县以下的官员也是国家雇员。汉以后，政府退出了，把县以下交给了社会自主治理。这就是共同治理，也就是费孝通先生所讲的皇权与绅权的共同治理。
上面我从三个方面分析了共治体制，一个是皇权和士大夫在政府层面的共治，然后是皇权和绅权，一个作为政府、一个作为社会的共治，还有刑治和德治的共治。根据这样的分析，我认为中国从汉武帝以来的社会就是一个共治体制。
如果我们对这样一个共治体制做一个政体或秩序的分析，就发现，它就是一个宪政的结构。在这样的体制里面，没有一个权力是至高无上的，权力被分散到不同的主体中去。我承认，这个体制其实有很大的缺点，它对皇权的限制更多的是消极的，而不是积极的。它尽可能地让皇权不做事情，而一旦皇权做起坏事来，其他力量没有办法有效抗衡它。归根结底，在这个时代是没有民主的。但是，共治体制确实具有宪政的初步框架。这就是我对中国过去两千年间离我们最近的制度作出的一个定性。
最近两年，我开始在进行一些有自己观点的写作，这些写作都是和历史有关的。去年年底出版了一本书，《现代中国的立国之道》，我计划写三到四卷，现在出了第一本，这里面讨论了张君劢的思想结构。从去年开始，我在写另外一套书，因为《现代中国的立国之道》想讨论究竟现代中国的主题是什么，人们围绕这个主题都做了哪些事情。在写作的过程中我意识到，如果我们不搞清楚古代中国是什么，也就没有办法弄清楚现代中国是什么，以及应该是什么。
去年的大概这个时候，有个朋友约我写一本历史书，本来是要写一个通俗的读物的，但是后来我越写越多，以至于最后我要决定把它写成一个五卷本。现在基本上已经完成了，所以我觉得我的效率还是非常高的。就是不断地写，一本拆成两本，两本拆出三本，三本拆出四本、五本。应该说，现在80%都已经完成了，现在在做最后一遍的修改。
整体框架
今天给大家汇报的也就是我这本书的一个基本框架，一些细节可能谈不到，但基本的框架我可以呈现给大家。
我做这个工作的意图是想提供一个认识中国历史的一个新的框架。这个抱负有点宏伟，但是老孟熟悉我的性格，我在上学的时候就想做这样一个工作。因为，这些年最大的一个感触是，我们中国人都不认识我们的历史了。在过去100年中，有一波波的意识形态化的理论传染到中国，无数的历史学家就用这种意识形态化的理论去认知中国的历史。这一个个意识形态逐渐地把中国历史的真相层层遮蔽了。我估计在座的很多人，一提到中国历史都会说，这是一个专制的历史，是一片漆黑的历史，人们什么事情也不干，两千年来就是在互相残杀。
我觉得这样的看法是偏见，这样的偏见是现代人基于他自己的需要编造出来的神话或者说谎言，参与编造谎言的有自由主义者、马克思主义者、民族主义者、国家主义者。这确实是一个很奇怪的思想史现象，就是所有这些意识形态高度不一致，甚至是冲突的。比如自由主义和马克思主义互相仇恨，但在抹黑中国历史这方面，他们携手并进。直到现在，我和很多自由主义者交往的时候，他们仍然不愿意正视中国历史中那些积极向上的力量和制度。
我要说一点自负的话，我要颠覆现代的一切历史叙述，不是颠覆司马光或司马迁，相反，我是要按照司马迁和司马迁的方式来叙述中国历史。所以，我在写作这本书的过程中，现代的材料一律不参考，考古的材料我也不看，我完全是依据中国古代的经典，从《十三经》到《二十四史》，还有通典，还有顾炎武、黄宗羲等人的文献。我写完之后发现，其实，这些文献已经足以让我们非常清楚地认识中国历史是什么，它把这些事情都还原了。
我的第一卷是梳理尧舜禹汤文武周公的思想，第二本写封建制。这两卷主要依据的材料就是《五经》，包括《尚书》、《诗经》、《春秋三传》、《周礼》、《以礼》、《礼记》。前几天我想到了一个名词来形容我的研究方法："以经为史，以史解经"。我们完全可以把儒家的这些经典，尤其是《五经》，看成一个历史文献的汇编。通过经，我们可以了解古代历史。反过来，通过对历史的正确的想象和描绘，我们也可以知道经究竟讲的是什么。也就是说，在经和史之间有一个相互循环、相互揭示的关系。
下面我就开始讲实质性的内容，我对中国历史的一个基本看法。我的描述从尧舜开始。司马迁都认为，在尧之前的历史，大概都属于传说的历史，比如黄帝。在我看来，尧舜的历史基本上是可信的，也就是《尚书》的《尧典》《舜典》的记载。
我把从尧舜以来的历史分成五个阶段，但是这个概念和马克思的五阶段论完全不同。从尧舜开始，经过夏商周到春秋，这段历史是封建制。其实这都不需要解释，因为中国古人一直都认为，它是封建制，只是后来，我们中国的现代历史学家把封建概念做了一个完全相反的阐释。其实，封建制到秦已经结束了，但是，官方的历史书却说，中国从那个时候进入了封建制，其实那已经是一个和封建完全相反的制度。
第二阶段就是战国时代，我把这一阶段界定为王权制的时代。做这样的界定的理由很简单，因为，在这个时候，诸侯开始称王了，就是最高统治者都称王了。比如，我们很熟悉的齐宣王、齐威王、秦王。在这之前他们都不是王，只有周王是王，其他人是公侯伯子男。
第三个阶段是人类文明史上一个很特别的制度，就是秦制。我想，如果用一个现代的词汇来描述的话，它应该就叫做绝对主义皇权制。首先，它是皇权制，我后面会解释皇权制和王权制有本质的差异。其次，它是绝对主义的，这个绝对主义把它与我后面讲的第四阶段的政体区别开来，也就是秦的制度是绝对主义皇权制，这就是中国人所讲的秦制。如果要类比一个现代政体的话，那它就是极权主义政体，也就是我们大家所熟悉的曾经生活在其中的制度。这个制度其实一直延续到了汉武帝时代，我会解释它中间是什么关联。
从汉武帝、董仲舒之后其实发生了一个变化，我把这个变化称之为宪政主义革命，我相信这可能是引起争议最大的一个命题。在这之后，中国建立了一个整体，或者说一个治理秩序，我把它称为共治体制，这个体制一直延续到清末。
从清末开始，我们开始了另外一个历史过程，这个过程就是我去年出的那本书里所讨论的主题，而这个过程其实还没有完成，一个稳定的体制还没有完全建立起来。这就是要建立现代国家。我们可以说，现代国家在台湾已经建立起来了，但在大陆还没有建立起来。更广泛地说，台湾、大陆、香港、澳门两岸四地处于分离状态，也就说明，中国构建现代国家的事业还没有完成。所以，我们还处在第五阶段中。下面我给大家对每个阶段的特征做一个分析。
封建制
首先是第一阶段--封建。
从尧舜以后，中国人都在努力地或者有意识地或者无意识地在构建封建制度。我们可以想象一下，在上古时代，在华夏大地上分布着若干个族群或部落。我们先不管它们的内部构造，不管其内部成员是怎么结合起来的。先讨论部落间关系，就是天下怎么结合起来的问题。我们从经济学或者社会科学的角度来思考，就会发现，最简单的办法就是封建。有人曾经讲过，封建确实是人所能想到的最简单的构建一个大型共同体的一种模式。所以，从尧舜开始，封建的工作就逐渐展开了，经过夏商，到周真正建立了一个经典的封建制。
我会对这个经典的封建制做一个简单的分析，因为，我们可能对封建这个词有太多的负面想象了。一说封建，我们就想起封建礼教或封建专制之类的。这样的看法大概是受欧洲启蒙主义的思想影响，可实际上，欧洲人从十九世纪中期开始，就有了一个对中世纪的图景的重新描述。到二十世纪初，大多数欧美历史学家都改变了十八世纪对封建制的看法，都认为，封建制如果不是人类历史上最美好的一个制度，它也是次优的一个制度。比如，西方的现代的宪政制度，就是我们大家都在追求的宪政制度，其实就是封建制度的一个深化，或者说是封建制度的一个转换。当然，其间经过了很大的变化，但其根本理念其实是封建的。
我下面会对它的构造的原理进行一个最简单的分析。大家都知道，封建是一种人身依附关系，但这个人身依附和奴隶制不同，它是两个自由人订立的一个契约。我们都在讲"君臣"，在封建时代，两个自由人通过契约建立起君臣关系，这就构成了封建制的一个最基本单元。
这两个人订立了一个契约，他们就构成了一个共同体。这两个人之间是不平等的，这是毫无疑问的，但是，这两个人都是自由的。因为，他们一开始就是以自由人的身份订立契约的，在订立了契约之后，虽然一个人是君，另一个人是臣，但两个人同样都还是自由人。其实，这是很容易想象的，我觉得，你可以用现代的公司制度去想象封建制。举例来说，茅老师是老板，我现在给茅老师打工，那么起码在公司内部，我们是不平等的，茅老师发号施令，我要服从命令。但是，我们两个都是自由人，我们并不是一个奴役者和被奴役者的关系。其实，现代公司和封建制中间有直接的关联，英文的corporation这个词，其实就是从封建时代的发展而来的。订立封建的仪式在欧洲常常被称为臣服礼，在中国" 策名委质"，如果是周王和诸侯之间订立契约的话，就叫"策命礼"。
我现在想要讲的是，这样的君臣关系其实是一个人身依附关系，有一个很大的特点，人身依附关系中是没有继承概念的。像在公司中，这个工作岗位是你的，你死了，和你儿子没有什么关系。在封建制下是一样的。周王和一个诸侯是一个个人性、私人性关系，如果这个诸侯死了，理论上说，他的儿子并没有继承的权利，而需要重新订立一个契约。同样地，如果周王死了，这个诸侯和之后要继承王位的人之间，实际上也是没有关系的，除非他们两个人再订立一个契约。
概括来说，在封建制下，理论上是没有继承这个概念的。土地在理论上是没有继承概念的，但事实上它有，因为这是保持社会稳定的最简单的规则。但它并不是理论，就是原理上它不是这样的。对一个人来说，把他的土地传给他的儿子，这是一个最省事的方法，但最初的原则并不是这个样子的。所以会出现一个情形，周王可能指定另外一个人继承诸侯君位，尽管他不是嫡长子。甚至在理论上，完全可以换一个外姓人重新做这个地方的诸侯。在鲁国，公侯位置的继承一半是嫡长子，一半是兄终弟及，是两个混合的制度。也就是说，从理论上看，继承者可以是任意的，但我后面会讲到，其实会有一套推举的办法。
下面我强调一点，就是由人身依附关系，我们可以推导出另外一个结论，而且也是事实，那就是，这样的君臣关系从原则上说和土地是没有关系的。土地只是一个中介，相当于一份工资，但它并不是君臣关系的实质。我这里举了《国语》中的一个例子，这个故事可以说明两个问题。我们看中间那段，"我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣？"我们经常会有一个错觉，以为土地才是封建制度的根本。其实不是，封建制度就是人和人之间的联合体。西周和春秋时代有一个非常常见的现象，叫"迁国"。一个国可以从陕西关中迁徙到河南，还用原来那个名字，然后，它可能进一步迁到山东，还叫原来的名字。研究周的历史必需注意这一现象，同一个地名可能指两三个地方，它在不同的时期指不同的地方。就好像我们现在的公司一样，可以开在北京、上海，或者广州，但名字是一样的，因为，从根本上来说它是一个人和人结合在一起从事一个共同事业的实体，而土地只不过它谋生的手段。我们常常讲"封土"，其实不是"封土"，而是封人。
封人的目的是获得人力。君臣关系的实质是人身关系，也就是提供人力性服务的关系。这和公司里的人际关系是一样的，你把8个小时的服务提供给老板，老板会给你一笔薪水。在封建制下同样是这样的，它会规定臣对君有两项义务：一个是提供军役，你要用你的人力去打仗，这是最基本的义务；还有第二个义务，向君提供公共事务的建议。英格兰历史上有议会制度，议会制度实际上就是由臣向君提供建议的义务发展而来的。所以在最初，大家都认为，参加议会是一个负担，贵族们都不愿意参加议会，有时候他们会派手下的骑士参加，由此发展出一个现代的议会。
上面的例子还可以说明君臣关系的性质，就是"委质为臣，无有二心"，这里涉及到封建制下最重要的两个伦理规范，一个是忠，一个是信。大家都觉得中国人没有信用，欧洲人或者日本人特别讲信用。其实，这一点是由你离封建制度的时间长短所决定的。中国人离封建制度实在太遥远了，所以基本上不能理解"信"是什么含义。而欧洲和日本的现代社会是直接从封建社会转变而来的，所以大家都明白"信"是什么含义。
"信"的含义就是信守契约，"信"是和契约联系在一起的。也就是说，君臣契约规定了君和臣各自的权利和义务，双方都要信守这个契约，都要遵守契约所规定的各自的权利和义务。尤其重要的是，在古典的时代，人们思考伦理或道德的时候通常是从义务的角度去考虑，也就是说，双方要尽对对方的义务，这就是"信"的含义。在封建制下，君和臣双方的关系是以"信"为基础的，如果一方不守信，一方没有尽契约规定的他对对方的义务，另一方就可以解决这个契约。《春秋》三传中记载了很多这样的故事。如果君侵犯了臣的义务，臣是可以反抗的，这样的反抗的事例也是非常多的。契约规定了双方的权利和义务，每一个人都必须要去履行这个权利和义务，任何一方不履行，都会导致这个契约被解除。
"忠"主要是臣的义务，强调你要忠于契约规定给你的任务。从封建制的关系的基本性质来看，"信"是优先于"忠"的，也就是说，"忠"是由"信"决定的。只有君承担契约所规定的对臣的义务，也就是君守信，臣才会对君尽忠。如果君不守信，那臣就可以撤销对君的忠诚。
孔子有一句特别有名的话，是和鲁定公的对话，"君使臣，臣事君，如之何？"孔子说："君使臣以礼，臣事君以忠。"我们可能经常注意后面那半句而忽视前面半句，就是"君使臣以礼"。以礼，就是要合乎契约的规定，合乎习惯法的规定。
简单地总结一下封建君臣的性质：双方的权利和义务是相互的。这一点和战国以后的君臣关系有性质上的区别。在封建制下，虽然君和臣的权利义务的分配不是对称的，但它们是相互的。而在战国以后的君臣关系中，臣只有义务没有权利，君只有权利没有义务，呈现为单向的关系。所以，后来会出现所谓的"君叫臣死，臣不得不死"。在封建制时代，不可能出现这样的事情，因为，一个臣不可能说君让我死我就去死，君必须要有理由。假定这个契约里面规定了在某些情境下，我必须保护你，这时牺牲了，这是契约规定的。比如你加入了一个公司，公司发生了火灾，你就有义务救火，这是义务所规定的。在这中间你牺牲了，就是工伤，或者给你一个烈士的称号。但是，老板不能毫无理由地说，你现在就死吧。这就是君臣关系的基本性质。我希望大家记住一点，就是权利和义务是相互的。
由这样一种君臣关系，我们可以推论出封建治理的一系列的制度，或者人们的种种心智。
第一，在封建制下，会存在很强烈的共同体主义。封建的君臣关系不是我们后世所理解的单纯上下级的关系，它是半个上下级的关系，或者说是某种伙伴关系。君和臣是为了一个共同的事业而结合在一起的伙伴。一个君可能有几十个臣，一个君和他的这些臣们就组成了一个君臣共同体，这就是一个封建的共同体，生活在这个共同体的人们都会比较强烈的共同体主义倾向。
可以做一个简单的中西对比。梁漱溟先生早就注意到，我们中国人的个体主义精神其实特别强，相反，欧洲人非常习惯共同地做一件事情。其实这种区别和文明或者时代离封建制的时间长短有关。在封建制下，人们永远都生活在一个共同体中，因为一个君臣契约的基本性质就是臣把他自己的全部都交给了君。同样，君也保证会用他的全部来保护臣。双方都是拿自己的生命的全部做了一个交换，所以大家一直都生活在这样一个共同体里。
第二，共同体主义会导致一系列制度上的后果。比如说共同体的君，其实在某种程度上是被推举的。我在前面讲到了，君位继嗣不是一个纯粹的血缘继承问题。比如说，诸侯拥有一个国，与大夫们组成了一个君臣共同体。这个国就不是君一个人的，而是这个共同体的。君要做任何事情，都要考虑共同体的利益，其中最重要的一点是让什么样的人来继承君位。我举了一个例子，这里的宋公临死的时候说我要选某一个人做继位者，他把身边重要的臣都召集过来讨论这个问题。宋公自己提出了一个人选，这些臣说，我们不同意，我们一致同意让另外一个人做君位的继承者。从这里看，它是一个双方来共同决定的事情。其实《左传》里面有很多这样的例子。这里举的是诸侯的例子，在大夫之家也是一样的。一个大夫死了，谁来做后一代的家君，也是通过一套复杂程序，君臣共同决定的。这里我要插一句话，在封建时代，所有人都是君和臣。周王是君，诸侯是君，一个家的大夫也是君，君臣的概念很广泛，而不是像后来那样，君臣就只指皇帝和大臣了，这里有一个很重要的演变过程。在封建时代，每一个共同体都是通过某种协商的机制来确定下一位继任者。在这个过程中，现任的君有较大的发言权，比如他可以提名某人当他的继位者。但是，他必须获得其他人的同意。
这里也会出现一个现象，这个继任者不一定是他的嫡长子，可能是他的兄弟或其他儿子。在封建时代，嫡长子继承制度作为一个规则是并不存在的。大家都不能够理解儒家讲的"选贤与能"，也就是在位的君理论上要从有继承资格的这些人中间选出有贤德、有才能的人做他的继任者。而且，我们看《易经》讲诸侯怎么树立起来，用了"建侯"，也就是说，这是一个建立和选建的过程，其他人还讲过"选建明德"。这个"选"肯定不是我们现在理解的民主投票选举，我们可以把它理解成推选，或者说君提出一个人选，但必须由其他人同意。也就是说，臣其实有一种同意的权利。如果你不经过我的同意，你就不能够当我的君。
事实上，这一点是非常容易理解的。我前面讲到，君臣关系是一种个人的契约关系。所以，如果我不同意，你虽然在名义上已经继承了君位，但我不向你表示臣服，那么，我们双方之间就没有关系。如果大多数臣都不和你签订君臣契约，你就是一个光杆司令。所以，封建的君位继嗣，必然有一个同意的程序。
井田制其实也是一个共同体，关于这个我就不讲了。
关于封建治理，还有一个重点，就是"礼"的问题。封建的治理是一种礼治秩序。我做了一个最简单的概括，礼是一个习惯法体系。我们仔细地从《春秋三传》、《礼记》、《以礼》里面去考察的话，就会发现，礼基本上由两部分组成。
第一部分是习俗，也就是社会普遍的习俗，所以孔子说"殷因于夏礼，周因于殷礼"。因为人们的生活本身没有发生根本的变化，保持了连续性，人们的生活方式也保持了连续性。生活方式就是礼，无论是贵族的生活方式，还是平民的生活方式，或者是周王的生活方式。这个生活方式经过长时间的演进，形成了一系列规则，这个规则就被人们称为礼。这一部分构成了周礼的主体内容。《仪礼》描写了一个人婚丧嫁娶等等的场合应该穿什么衣服，说什么话，怎么走路，有什么样的身体动作，你很难想象，这是一个人事先起草了一个方案，大家按照这个方案实施。这肯定是在周之前两千年的文明演化过程中形成的，它就是习俗。这个习俗在我们现在的很多乡村仍然是可以看到的。
礼还有另外一个部分，这个部分和政治的关系比较密切，但这部分同样不是通过制定一个统一的法典的形式来公布出来的。相反，它是通过一个个诰命、文诰的方式公布的。《尚书》里面有很多这样的文献，比如《康诰》、《酒诰》等等。当时为了解决某个问题，或者册命某个诸侯，写了一份文书，这个文书会被周人仔细地保存下来。这会被后人看作先例，是具有约束力的。比如册命鲁国诸侯的一个文书，对其他的诸侯，对天下人都是有约束力的。通过这样一个方式，逐渐也形成了法律体系，或者说礼法体系。
这个礼法体系和我前面说的习俗混合在一起，这两个部分结合在一起就形成了我们所看到的周礼。从这两个部分来看，它们都带有习惯法的性质。这样的礼其实和现在大家所追求的法治之间，有结构上的类似性。我们看这样的一个礼的形成过程，它不是一个掌握着权力的人，按照自己的意志制定给大家的。相反，它是在大家的交易合作中分散地形成的。也就是说，周礼不是一个人制造出来的，它是这个文明共同体共同制定出来的，所有的人都参与了规则的形成过程。所以，这样的规则就具有了一个最显著的特点，它无所不在，所有人都在礼法之下，包括所有的君。法治的意思是法律的统治，也就是没有任何人高于法律。礼的结构同样是这样的，所有人都在礼之下，周王的所有活动也必须由礼来调整，包括他所行使的权利。
我想提醒大家注意，在周的制度下，甚至没有power的概念，一个人对另一个人所能主张的其实是权利，是right。所以在当时，也没有常备军，没有系统的行政管理体系。简而言之，你甚至可以说，那个时代没有政府，今天人们所理解的政府。
做一个总结。封建制是由一个个契约联结而成的，由习惯法所调整的一套治理秩序。所以在封建制下，人们是不平等的，但人们是自由的。你觉得这个君不好，就可以离开，和另外一个人订立契约。孔子周游列国，如果鲁国的诸侯不聘任他，他们之间就没有任何关系。双方之间可以自由的离开或回来。
理解封建制对于我们理解一个现代社会特别具有启发性。我之所以不厌其烦地讲封建制，有一个想法，只有理解了封建制，才能理解儒家在想、在做什么，或者他们在向往什么。这是一个我的主要目的，其实我是想知道，儒家真正在追求什么目标。大家都知道，孔子最重要的政治主张是复礼，后世儒家最重要的政治主张是复封建。那么，复封建的含义是什么？就是要复那么一种基于个人契约的相对自由的体制。这就是儒家的基本想法。复礼同样是这样的，礼是控制所有人的，掌握权力的人也不例外。这就是儒家的一个基本目标，而大家对儒家的很多误解，都优于不理解礼的性质、封建的性质。
上周我刚在燕山大讲堂做了一个讲座，题目是"自由的孔子"，我对这个题目做了一个分解。第一，孔子本身的生活状态是自由的。因为他生活在封建制下，所以你看他办学、办教育，他比我们现在任何一个国家的人都自由，他可以讲授任何课程，没有任何人要求他去办一个牌照。第二，孔子也在追求自由。追求自由的含义就是我刚才讲的复封建、复礼，实际上就是要保存封建的自由。第三，孔子其实创造了一些保障自由的制度，或者说，他构想了这样一些制度。其中非常重要的一点就是他创造了中国第一个公民社会。大家可能觉得很突兀。但不难理解。孔子有几十个几百个弟子跟他学习，这就是一个公民社会。在当时那个社会里面，他把这些人组织起来，他们有共同的价值，他们追求一些超越性的目标，也就是公共性的目标。他们组成一个社团从事这些活动，这和我们现在理解的公民社会没有任何区别。更重要的是，这样的公民社会构成了未来中国社会制度变迁的主要力量。
王权制
中国历史上的第二种治理秩序是王权制。
王权制的时间从三家分晋开始，虽然那时候他们还没有称王，但事实上已经是王了。
我想讲一点，战国时代的王，大部分都出自于封建的大夫这一阶层。这是一个很有意思的现象，最早是周王被排挤到一边去了，然后诸侯的权威也丧失了，最后，大夫的阶层崛起了，他们成为战国时代真正掌握权力的人。其实这和封建制的基本结构有关系，但我今天不能详尽分析这一点了。
非常有意思的一点就是春秋后期出现了"相王"活动，就是相互承认为王。大家都知道，欧洲现代国家是从威斯特伐利亚条约开始的，"相王"就是中国的威斯特伐利亚条约。相王大概有两次，一次是齐王和魏王相互承认魏王，还有一次更大规模的，有六个国家都相互承认为王。它的含义就是确定了每一个国家都是一个主权国家，就是从这时候，出现了主权国家的概念。
我想简单地讲一个命题，中国从春秋到战国这段历史，和欧洲从14世纪到18世纪的历史是非常相似的，或者说，它们就是一个同一个性质的变化过程，都是从封建制到王权制转换的过程。我们其实用16、17世纪的欧洲去理解战国就可以了。它的基本特点就是出现了王权制、国王、主权国家等等。当时出现了刑律，这一点就像欧洲出现了法典化运动。随着王权的扩张，还出现了行政性的机构，出现了行政官僚，就是官僚制度、郡县制度。尤其重要的是出现了国民。郡县制、官僚制、刑制都是为了治理平等的国民。
在我的分析框架里面，战国时代的中国就是一个现代国家了，那些王国都是现代国家了，它们具备了现代国家的一切特征。欧洲17、18世纪现代国家的一切特征，我们在战国时代的各个王国都可以看到。这里面关键的是平等的国民。在封建制时代，人们是自由的，但不平等，每个人和每个人都不一样。但到了战国时代，每个人都是一样的。这就是我刚才讲的，为什么大夫成了王，而其他人都被甩出去了，因为大夫直接拥有土地和城市，封邑不断集中于他的手中，集中的结果就是差异消除的过程。最终，当所有的封邑都集中到一个人名下的时候，那些封邑的人也就平等了。他们都是一个王的民。在欧洲的历史上，国民的含义和我们战国时代是一样的，大家都是国王之民。以前都是某一个人的人，现代共同拥有一个王，我们都是王的民，在国王之下，庶民门们实现了平等。
这个时候，人们可以广泛自由地流动。《战国策》里面出现最多的词是"游"，到处都在游，那就是自由流动。
项羽所说的"王侯将相，宁有种乎"就是对平等概念的非常直观的表达。也就是说，中国人在战国时代就实现了一个基本的平等。因为有了大规模的平等的国民，就需要一个层级性的政府来管理，就出现了郡县制，也需要一套自上而下的官僚体制，也需要平等地对待所有人的法律体系，所以就出现了刑律之制。
到这个时代还出现了市场制度，其实我刚才讲的前面的那些条件，也就为市场机制的运转提供了条件。有了平等的国民，他们可以自由流动，又有了土地的私有化，产权的可自由交易等等，这时候就出现了市场机制。这不能说成是完整的市场制度，因为市场制度需要更复杂的条件，比如现代意义上的法治，对权力的限制，这些东西在战国并没有完全出现。但是，市场机制已经在发挥作用了。也就是说，这个社会里面的主要资源是由市场配置的，财富生产的过程主要通过市场机制。
总之，战国时代的中国就是现代中国的开始。要讲现代性的话，中国已经有两千五百年的现代性了，比欧洲的现代性要多出两千年。我列举了一些现代性的特征，你去用这些标准来检测，它确实都是符合这些标准的。
这里略微讲讲世俗性的问题。现代性的一个很大特征就是世俗化，或者说是物质主义或个体主义。中国进入现代性的一个标志，就是子产讲过的一句话--"天道远，人道迩"。封建制度必然要靠信仰来维系。封建制度下既没有常设的警察，也没有常设的行政权力，也没有常备军，它完全靠两个人的"信"来维护社会稳定。"信"单靠世俗的理性的契约肯定不能维持。我们现代中国人要签个合同，百分之八九十的人都会违反合同，因为它没有另外一个"信"的保障，就是信仰。世俗意义上的"信"必须以对超越者的信作为它的前提或保障。在周的时代，中国人的信仰对象就是"天"，这个天道信仰对于礼制秩序，或者说对封建秩序的维持，是一个决定性的制度。就跟欧洲的封建社会把基督教作为根本制度是一样的，一旦基督教的教会和教义发生了根本性的变化，也就是我们所理解的宗教改革，封建制就崩溃了。中国也一样，在天道信仰体系崩溃之后，封建制就崩溃了。
所以，战国时代就是一个高度世俗化的社会，这和我们当代社会一模一样，所有人都是物质主义者。我们看司马迁《史记》里面的《苏秦传》，一家人之间都是以利益作为交谈的话语，这就是现代性的一个最明显的特征。
秦制
中国历史上的第三种治理秩序是秦制。
关于秦制，我只讲一点。秦制的设计师，司马迁有非常清楚的记载。这个人就是由余，他原来是晋国人，后来逃亡到戎。他给秦穆公讲过一段话，这成为秦国的国策。秦穆公开始有一个困惑，就是中国以"诗书礼乐法度为政"，但是还是有混乱，而"戎人无此，何以为治"？由余给他讲了一套基本的治国之道。他的基本看法就是，礼制秩序已经不能够维持秩序了，需要寻找一种新的治理模式，他并没有讲这种新的治理模式是什么，但是他提出了目标，这个目标就是"一国之政犹一身之治"。就是要把国家的几百万人变成一个身体，可以随意地使用。
这个观念是一个全新的观念，封建时代的人是绝不可能想到这个观念的。这个观念是一个现代的观念，也就是现代的主权国家的观念。而且，它比主权国家更推进了一步。东方六国的王权制，用欧洲的概念来说是"开明专制"，因为它有很强的封建残余，所以，东方六国的王权统治还是很开明的。而由余提出了一个和王权制不同的看法，这就是极权主义构想。
秦国以后的历史都是朝着这个目标一步步推进，把民众压缩成为一个整体。当年孙中山先生曾讲过，中国是一盘散沙，我们一定要用某种制度把这一盘散沙团聚成一个整体。商鞅做的最重要的一个工作就是"摶国"，用一个统一的意志把所有人整合起来，让所有人都为国家所设定的目标而奋斗，把所有人都塑造成国家所设定目标的工具。所以，我说它是一个极权主义体制。
到秦始皇的时代，秦人终于构造出了皇权制。皇权制和王权制有一个本质区别：王权制虽然没有信仰，但国王并不敢自称为天。而秦始皇敢自称为天。这就是"皇"的真实含义。古人都会用"帝"字来形容尧舜禹。秦始皇则觉得，尧舜禹不在话下，所以又在"帝"前面加了一个"皇"字。所以，秦始皇建立的是一个世俗化的神权政治体制，这和毛的体制是一样的。他是高度世俗化的，但是他又假装自己是神灵，自己站在比天还高的地方。
毛泽东和秦始皇之间息息相通，所以，毛说自己最喜欢秦始皇，而且最喜欢他的无法无天。其实，这个话应该倒过来说，"无天无法"。我不承认天，所以我也不承认有法。我就是最高的，我不光是人世间最高的，也是宇宙间最高的。没有任何人、任何神可以约束我。这就是秦政的基本精神。因为，秦国要把一国之政转化为一身之治，所以致力于消灭思想、消灭学术、消灭社会、消灭商业。总之，就是把社会的各个领域都消灭掉，人都还原成一个个身体本身。你不能有思想，你只有体力，政府用你的体力去发展农业和打仗。因为它把国民塑造成了一个庞大的身体，所以我们看到，秦国具有强大的动员能力。修阿房宫可以动员七十万人成年累月地工作，然后又修长城，又开疆拓土，它的动员能力确实是非常强的。
但是，这个体制也有巨大的缺陷。在秦的统治秩序中，人和人之间没有任何联系。所以，当它崩溃的时候，呈现为土崩瓦解的方式。秦的崩溃大概是历代王朝中最快的。我最近刚写了一篇文章，就是秦的政体要消灭人和人之间任何可能的相互信任，因为，信任对于权力来说是一种威胁。所以，当政府能够给国民或者官吏提供一些利益前景的时候，大家会为这个政府工作。一旦这个利益前景稍微变得模糊，所有人都会背叛它。它的大厦一下就垮了。
共治体制
中国历史的第四种治理秩序是共治体制。它形成于汉武帝董仲舒时代。
秦迅速灭亡，构成了汉代儒家所思考的一个根本问题，也是后来中国古典政治哲学思考的一个最重要的问题：为什么秦会不二世而亡。中国从秦以后的两千年的政治哲学都在讨论这个问题，汉初的儒家就对此进行了思考，然后提出了一个新的政体方案，这个方案的集大成者就是董仲舒。汉儒发起了一个天道宪政主义运动。其实董仲舒的方案非常简单。秦始皇认为自己就是天，董仲舒要做的工作就是告诉这些皇帝，你不是天，你只是天的儿子。你不是最高的，在你之上还有更高的存在，你必须服从它，也就是天。
天道宪政主义运动的前半部分是天道信仰的重建。这个工作如果从思想史的角度来追究，最重要的人物是邹衍。邹衍在思想史上的地位被忽略了，但其实，他对儒家获得主体性地位，发挥了决定性影响，就是他开始重建天道信仰的。天道信仰为宪政主义提供了一个超越性的依据。
据此，儒家告诉皇帝，你是天的儿子，所以你要服从天。天也会表示它的意见，但天不会说话，董仲舒就告诉皇帝，儒生代表天，而且，只有儒生有这个能力，儒生能够理解天在说什么、想要什么。其实巫师也可以了解天在说什么，但巫师不知道另外一件事，就是怎样做出理性的反应。天要求人间有合理的治理，让人民享受到幸福的生活。为了满足天的要求，我们要进行制度设计，提出政策。只有儒家有这个能力，他们知道如何制定合理的政策来实现天的要求。这就把儒生从这个社会中拉入到治理的最高地位。
这时候有三个主体：天、皇帝、儒生。儒生在天和皇帝之间。简单来说，儒生的地位比皇帝还要高，因为，儒生能理解天意，也能告诉皇帝要做什么。这时候，皇帝只不过是儒生实现他和天的目标的一个工具，这就是一个宪政的结构。
可以简单地概括董仲舒的理论："屈民而伸君，屈君而伸天"，或者是："以人随君，以君随天"，这就是他的基本构想。他隐藏了一点，就是"以人随君，以君随儒生，以儒生随天"，这时候的治理主体就变成儒生了。由此，我们就可以理解儒家的经典为什么重要。因为儒家的经典提供了先例，这个先例可以让我们在当下设计出优良的制度。天发出了某个警告，我们查一下《尚书》，人们以前对此是怎么做出反应的，我们现在就参照它，做出正确的反应。
这就是为什么儒生能在之后的政体中发挥主导性作用的论证。由于这样的论证，儒生开始介入政体，就是我们所说的"独尊儒术"。独尊儒术的含义是，儒生现在开始进入政府，而且，只有掌握了儒家理论的人才可以进入政府。当儒生进入政府之后，就形成了共治体制。
我将从三个方面来谈共治体制。第一个是共治性的政府。这时候出现了钱穆先生所讲的"士人政府"，士人政府出现，意味着中国出现了第一个公共性的政府。秦始皇的政府，包括王权制的政府，在很大程度上都是君王的私人政府，不具有很强的公共性。这些政府只是执行皇帝下达的命令的工具，没有自己的价值、理想。现在的政府不一样了，儒生有自己的一套价值体系。我们可以想象，受过一般行政管理训练的人组成的政府，和接受了自由理念的人组成的政府，会是两个不同的政府。那就是秦制与共治体制的区别。这时候就有了公共性的政府，它的目标不是服务于皇帝，而是服务于这个国家的公共目标。儒生要追求一个更高的目标。儒生进入政府后，就出现了中朝与外朝之分，也就是皇帝的政府和公共性政府之间开始出现分离。中朝就是宦官、外戚、皇帝的权臣、幸臣组成的一个小政府，外朝是由宰相领导的士人组成的政府。这就类似于日本的宫、府之别，也就是皇宫和政府之间出现了区分。
共治体制的第二个方面是德治和刑治的共同治理。秦的时候完全是刑治，用现在的概念说就是一个警察国家。董仲舒开始主张引入德治，但他并不完全否定刑治，而是说，不能完全依赖刑治，而是以德治为主，刑治为辅。
请大家一定注意，德治并不是以道德治理国家，这样的理解太肤浅了。其实，它背后有一套制度。比如春秋决狱，如果用现代的概念来理解的话，就是司法审查制度，用一套高级法来审查官员用一般刑法做出的判决。这就引入了高级法，而且把高级法引入到司法过程中。它不是一个理念，而是司法过程中的一个要素。还有特别重要的一点，汉代出现了"律章句学"。它最后的结果是，真正被适用的条款不是刑律本身，而是儒家士大夫对刑律的解释。这个时候就出现了法理学说的竞争。同样一部刑律，有十几家专家给它做注解、章句。在做章句的过程中，儒生就把儒家的理念或者说高级法的理念融入刑律中，对刑律进行了改造。官员们在使用法律的时候可以在这十几家中自由选择，这时候也就出现了法律解释的竞争。竞争肯定会让更好的解释获得比较广泛的应用。这就是真正的德治。
最后一个方面是社会和政府的共治。在汉武帝董仲舒之前，中国是没有社会的。我所指的社会就是人们联合起来，组成一个个社团。从春秋以后，封建制度解体，人们从封建的共同体中游离出来。但人们始终没有有效地结合起来。那个时候的中国，早就已经是小家庭制度了，而没有大家庭。战国时的人甚至连他的祖先、他的爷爷是谁，都不清楚。那个时代的人没有家庭观念，没有家庭这个概念。
真正出现社会是从汉武帝的时候开始的。这样的社会有两个。一个是儒家的会社。我刚才讲到了孔子创造了一个支持宪政制度的力量，就指这个。儒家的社团从孔子以来一直存在。
儒家建立的第二个制度就是家族制度。其实家族制度不是向来就有，而是在汉以后，被有意识地构造出来的。在儒家价值的支撑下，家族制度开始发育，并成为社会自治的主体。
如果没有人和人的联合，一个个分散的个体根本就不可能进行自治。也必须要有组织。而在传统中国社会，从汉武帝之后，社会有两个，一个是儒家社团，另一个就是家族制度。这两个制度支撑了中国的社会自主治理，这样的自主治理极大地分散了政府的权力，对政府构成了限制。只有这样，我们才能理解"皇权不下县"的含义。实际上在秦的时候，皇权不仅下了县，而且下到每一家的炕头。在秦代，县以下设立了三级政府，比我们现在还多，乡、亭、里三级。而且县以下的官员也是国家雇员。汉以后，政府退出了，把县以下交给了社会自主治理。这就是共同治理，也就是费孝通先生所讲的皇权与绅权的共同治理。
上面我从三个方面分析了共治体制，一个是皇权和士大夫在政府层面的共治，然后是皇权和绅权，一个作为政府、一个作为社会的共治，还有刑治和德治的共治。根据这样的分析，我认为中国从汉武帝以来的社会就是一个共治体制。
如果我们对这样一个共治体制做一个政体或秩序的分析，就发现，它就是一个宪政的结构。在这样的体制里面，没有一个权力是至高无上的，权力被分散到不同的主体中去。我承认，这个体制其实有很大的缺点，它对皇权的限制更多的是消极的，而不是积极的。它尽可能地让皇权不做事情，而一旦皇权做起坏事来，其他力量没有办法有效抗衡它。归根结底，在这个时代是没有民主的。但是，共治体制确实具有宪政的初步框架。这就是我对中国过去两千年间离我们最近的制度作出的一个定性。
2011年3月22日星期二
余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（四）
中美外交与中国未来
余杰：在中国这样一个其大多数人口是无神论者的国家，许多人感到困惑不解的是，美国为什么会有那么多的人对宗教如此虔信，如此充满热情？一个政治经济文化各方面高度发达的现代化国家，为什么超过八成以上的国民沉溺于“前现代”的基督教，相信创造论、相信上帝？许多中国人对宗教信仰的认识还停留在马克思“鸦片论”的层次上。关于美国的宗教为什么与自由的价值观念并行不悖这一点，则更少的人会去思考。中国人为何忽视美国的基督教精神？是否与中国人缺乏宗教信仰的精神维度有关？
于歌：中国传统是儒教国家，比较功用和实际，佛教到了中国，在民间，更多地也成了功利性宗教，道教也是一个巫术宗教，试图通过巫术来谋得尘世的好处。所以，中国人的灵魂就是功利主义，实用主义，对天国和与实利无关的精神上的东西，缺乏关心。这样就使得中国人比较难以理解基督教的思想，难以理解基督教下的人们的行为，这也是中国文化界试图从唯利益论的角度来解读美国的原因，他们把宗教也理解成利害关系的反映，很难看到基督教对美国的影响。几十年的马克思唯物主义流行，又强化了中国人的这样的思维。
余杰：虽然你尚未动笔撰写研究日本的文章，但你在日本学习和生活多年，又在日本公司工作过，差不多可以算是日本通。而中国知识分子中真正的“知日派”少之又少。有这样一个问题：一谈到基督教与现代化的关系，尤其是与自由经济、民主政治和人权观念的关系的时候，许多中国人便会举出“日本例外”来反驳——日本并不是一个深受基督教影响的社会，但日本照样也可以顺利地实现现代化，成为亚洲经济最发达、民主政治最稳定的国家。以你对中国和日本的观察及比较，中国有没有可能干脆以日本为师，像日本那样避开基督教而在固有传统文化的基础上实现现代化呢？
于歌：我的看法是，凭靠中国传统文化，中国可能永远都不能实现现代化。如同历史所证明的那样，所谓的现代化必须包括以下四个方面：一是经济上的近代资本主义、以及由此带来的产业进步，二是政治上的民主主义、以及由此带来的政治领域的理性化；三是文化上的理性主义、以及普遍主义的世界观的确立，四是社会领域的现代化，即血缘地缘团体的衰退和功能性利益性团体的普遍化。这四个方面是相辅相成的，缺一不可。
中国文化缺乏向现代文明过度的基因。中国的文化主要是巫魅文化，道教是其典型，儒教也很有巫魅因素。处事态度上是家族主义血亲主义，缺乏普遍主义精神，在社会层面一直是血亲地缘为主。在政治上是绝对的皇权，在经济上是少量的国家资本主义和极端的重农主义。在这一切的背后，是顽固的儒教的文化和社会伦理。也就是说，传统的中国文化，缺乏向近代文明迈进的基因。反之，阻碍向近代文明迈进的力量则很强大。
日本的传统文化和宗教与中国迥然不同。在日本的传统中蕴含了大量的可以与现代化接轨的部分。举例来说，在文化上，日本对中国的儒教的吸收，是一种有选择性的吸取和再创造。中国的儒家思想中有若干迷信的成分，比如《易经》，既有哲学思想，又是一本卦书，后者是相当幼稚的，却被中国人当作最重要的部分来传承和接受；日本对卦书的部分不感兴趣，却吸纳了易经中的一些哲学思想。日本化的儒家，是一种具有理性主义精神的儒家。日本接受佛教也是这样，密宗只流行了很短一段时间便被抛弃了，日本的普遍宗派是净土真宗，它的思想包含了相当的理性主义成分。日本文化中重要的组成部分是武士文化，它也是理性主义的。还有，在政治上，在日本历史上，有着群议政治的传统，不同于中国绝对的君权至上。在经济上，日本很早就摒弃了儒教的重农主义和鄙商态度，政府有扶植工商业的传统，工商业在明治之前就很发达。在社会上，日本没有形成“惟官独尊人人都想做官”的结构，在明治之前，社会价值就比较分散，各个行业的人才和机构，就比较全面。也就是说，日本的文化传统中本身便具有通向现代化的根基，这是上千年来形成的文化和传统。
一个例子是，日本靠自身很快就生成了民主主义，中国人一说起日本的民主制度，便认为这是战后麦克阿瑟强加给日本人的，这也是一个长期形成的误会。其实，日本在明治维新之后便颁布了明治宪法，此后经历了数十年的大正民主时期，虽然后来不幸走向法西斯主义，但这一现代传统仍然部分地保留了下来，成为日本战后迅速走向民主化的有利条件。中国人则从晚清开始，虽然接触到了很久民主主义，但一直没有理解它的好处。
中国如果想靠国学来实现现代化，必须向日本的儒学和佛教一样，从国学里面培养出理性主义精神、培养出普遍主义态度，培养出对民主主义的认同，培养出分散而多元的价值观，。但是，从历史的状况来看，以及从现在的状况来看，国学似乎缺乏这种再生的能力。近些年鼓吹国学的复兴，复兴了什么呢？我看复兴了八卦、易学、谶纬等等迷信和巫魅，复兴了金刚咒语等法术，少林寺也成了公司。相反，国学里面的精华，比如儒教里面的仁义礼智信没有复苏，儒教里面的理性精神也没有复苏，杀身成仁的理想主义没有复苏，己所不欲勿施于人以及知耻的道德精神，都没有复苏。对了，国学还复苏了个于丹，在日本卖了一些，日本人耻笑这就是中国的儒学，说通过中国的论语解读，看到了中国现代精神层面的贫瘠。国学在中国，除了它本身缺乏与现代文明沟通的通道之外，它自身也没有了再生的能力，没有了再生到现代文明的能力。中国也无法靠国学来实现现代化。
如果说，中国的传统文明有可能复兴并且在二十一世纪获得国际的发言权的话，只能是日本来完成这个角色。日本的儒学传统佛教传统，曾经帮助他们实现了现代化，他们也保留了儒教和佛教的积极方面的传统。小泉的汉学平很高，引用孔子的水平，比中国人要有煽动力。他说孔子说：“责其罪而不责其人”深得日本人心。
说句实在话，作为基督徒，我还是很喜欢读孔子孟子，孔孟读后，我也很受感动，就人来言，能说出这样的话，也是上帝普遍恩典的一个佐证。当然，孔孟绝对不是救赎之道。我觉得中国儒教应该把孔孟和董仲舒以后区分开来，董仲舒时候，皇权专制主义和谶纬直说开始腐蚀儒学，最后成了皇权专制主义的辩护者和混杂了大量巫魅的宗教。
余杰：你对日本的这些分析很有道理，一般的中国人从未从这些角度来思考。由此可知，日本明治维新成功，中国戊戌变法失败，并非一些偶然的原因决定的。
于歌：是的，我在新书《宗教与现代化进程》当中，详细地比较了中日文化的不同，也谈到了明治维新的成功和戊戌变法的失败的问题。
中国学日本还很难，甚至是学不来的，比如，日本人剖腹自杀精神，中国人就学不来。中国的文化不是这样的自律和羞耻感的文化，中国人也不会破腹自杀。
余杰：前段时间一家日本米店卖了有问题的大米，被媒体披露之后，店主夫妇双双在店内悬梁自尽。他们不是主要责任人，并没有触犯食品安全方面的法律。他们也不是因为破产才这样做的，他们的店买了保险。但他们觉得对不起国民，没有面子再活下去了。而在中国，毒奶粉事件之后，每个奶粉公司的老板都异口同声地说，自己不应承担责任，整个行业都是如此，仿佛他们都受到了委屈。这真是一个无耻之国。
于歌：中国的宗教文化传统，倒是与天主教国家有相通之处，天主教国家进入现代化就遇到了很大的难题。现在有人说中国可能“拉美化”，我想这种比较不是没有道理的。中国文化与现代的隔绝，与天主教的状况很相似，在天主教下，也很难产生理性主义世界观，很难产生普遍主义态度，同样，近代资本主义、民主政治等等，都很难产生。天主教下，人们也是崇尚巫魅，比如神父的十字痕迹等等，重视血缘地缘、崇尚权威政治，以及像韦伯所说，缺乏资本主义精神。
余杰：最近我阅读百年来中美交往的历史，尤其美国传教士在中国的活动的史料，不禁感喟万千。那些美国传教士对中国的无私帮助，应当被恢复历史的真面目。比如，出生在传教士家庭的司徒雷登，将自己当作中国人，从燕京大学校长到驻华大使，给中国许多帮助，一九四九年之后他却被妖魔化。
于歌：司徒雷登在中国被妖魔化，是一件很令人痛心和悲哀的事情。司徒雷登是把一切都献给了中国的进步事业的人，为中国的慈善、教育、独立、和平事业奉献了一生的心血，为此还坐过日本人的监牢。甚至因为太过于亲华和帮助中国，而被美国的差遣团体怀疑忘了传教。他在美国也没有任何财产，也没从中国带走任何财产，晚年极端贫困潦倒。司徒雷登这样的人，我们哪一方的中国人都不该妖魔化他。
余杰：就目前来说，你认为中美关系的症结在哪里？
于歌：中美有很多利益问题，外贸、汇率等等，但这些问题，都不是根本问题，都是可以谈判和可以解决的，现实就如同美国与日本的问题一样，经常吵架，经常在谈，然后找到解决途径。这类问题属于矛盾和摩擦，不属于根本冲突。但是，中国与美国在政治和意识形态上的对立，似乎无法谈判无法沟通和解决，在这背后，除了执政党的政治利益之外，更多的是一个文化和价值观对立的问题，中国的执政党很理解美国的自由民主和人权的主张，也很难看到这些对中国的现实有什么好处，这背后是中国的传统政治思想和马克思主义的政治理论在起作用。而美国人则乐于把自由民主人权推向世界，在背后，有着美国基督徒对自由民主人权的理解和执著，有着他们的宗教热情。中美的这种对立，似乎很难调解，属于根本的对立，在现实中，好像很难通过中美的对话来解决。
余杰：中国有很多可以学习的榜样，究竟是向欧洲、日本、新加坡学习，还是向美国学习？如果中国虚心向美国学习，未来有可能成为像美国那样被基督教精神所充满的国家吗？
于歌：美国强大的原因，就如同许多学者所说得那样，是基督教和自由主义的缘故，而两者在美国的清教徒传统那里得到了完美的结合，所以，托克威尔说，他只有在教堂的圣火当中，找到了美国何以伟大的原因，他还说，美国放射到世界的光芒，起源于新英格兰地区的清教徒们点燃的圣火。韦伯在考察了清教徒传统与美国的状况之后，预言美国将成为世界最强盛的国家。中国假如移植了基督教并且移植了自由主义，我相信，传统文化的非现代力量，还有它们对现代化的阻碍，会得到克服。
但是，基督教和自由主义能否被中国人学到，我很难预测，基督教在西方发展了几千年，才产生了清教徒主义这样把自由与基督教完美结合到一起的宗教，在中国，能否有这样的前景，很难说，至少，在现在，还看不到这样的前景。但一切都掌握在神的手里，神的作为和预定，我们很难侧透，神“说有就有，命立就立”，说不定神会给中国人一个很美好的我们意想不到的前景。
二零零九年三月
余杰：在中国这样一个其大多数人口是无神论者的国家，许多人感到困惑不解的是，美国为什么会有那么多的人对宗教如此虔信，如此充满热情？一个政治经济文化各方面高度发达的现代化国家，为什么超过八成以上的国民沉溺于“前现代”的基督教，相信创造论、相信上帝？许多中国人对宗教信仰的认识还停留在马克思“鸦片论”的层次上。关于美国的宗教为什么与自由的价值观念并行不悖这一点，则更少的人会去思考。中国人为何忽视美国的基督教精神？是否与中国人缺乏宗教信仰的精神维度有关？
于歌：中国传统是儒教国家，比较功用和实际，佛教到了中国，在民间，更多地也成了功利性宗教，道教也是一个巫术宗教，试图通过巫术来谋得尘世的好处。所以，中国人的灵魂就是功利主义，实用主义，对天国和与实利无关的精神上的东西，缺乏关心。这样就使得中国人比较难以理解基督教的思想，难以理解基督教下的人们的行为，这也是中国文化界试图从唯利益论的角度来解读美国的原因，他们把宗教也理解成利害关系的反映，很难看到基督教对美国的影响。几十年的马克思唯物主义流行，又强化了中国人的这样的思维。
余杰：虽然你尚未动笔撰写研究日本的文章，但你在日本学习和生活多年，又在日本公司工作过，差不多可以算是日本通。而中国知识分子中真正的“知日派”少之又少。有这样一个问题：一谈到基督教与现代化的关系，尤其是与自由经济、民主政治和人权观念的关系的时候，许多中国人便会举出“日本例外”来反驳——日本并不是一个深受基督教影响的社会，但日本照样也可以顺利地实现现代化，成为亚洲经济最发达、民主政治最稳定的国家。以你对中国和日本的观察及比较，中国有没有可能干脆以日本为师，像日本那样避开基督教而在固有传统文化的基础上实现现代化呢？
于歌：我的看法是，凭靠中国传统文化，中国可能永远都不能实现现代化。如同历史所证明的那样，所谓的现代化必须包括以下四个方面：一是经济上的近代资本主义、以及由此带来的产业进步，二是政治上的民主主义、以及由此带来的政治领域的理性化；三是文化上的理性主义、以及普遍主义的世界观的确立，四是社会领域的现代化，即血缘地缘团体的衰退和功能性利益性团体的普遍化。这四个方面是相辅相成的，缺一不可。
中国文化缺乏向现代文明过度的基因。中国的文化主要是巫魅文化，道教是其典型，儒教也很有巫魅因素。处事态度上是家族主义血亲主义，缺乏普遍主义精神，在社会层面一直是血亲地缘为主。在政治上是绝对的皇权，在经济上是少量的国家资本主义和极端的重农主义。在这一切的背后，是顽固的儒教的文化和社会伦理。也就是说，传统的中国文化，缺乏向近代文明迈进的基因。反之，阻碍向近代文明迈进的力量则很强大。
日本的传统文化和宗教与中国迥然不同。在日本的传统中蕴含了大量的可以与现代化接轨的部分。举例来说，在文化上，日本对中国的儒教的吸收，是一种有选择性的吸取和再创造。中国的儒家思想中有若干迷信的成分，比如《易经》，既有哲学思想，又是一本卦书，后者是相当幼稚的，却被中国人当作最重要的部分来传承和接受；日本对卦书的部分不感兴趣，却吸纳了易经中的一些哲学思想。日本化的儒家，是一种具有理性主义精神的儒家。日本接受佛教也是这样，密宗只流行了很短一段时间便被抛弃了，日本的普遍宗派是净土真宗，它的思想包含了相当的理性主义成分。日本文化中重要的组成部分是武士文化，它也是理性主义的。还有，在政治上，在日本历史上，有着群议政治的传统，不同于中国绝对的君权至上。在经济上，日本很早就摒弃了儒教的重农主义和鄙商态度，政府有扶植工商业的传统，工商业在明治之前就很发达。在社会上，日本没有形成“惟官独尊人人都想做官”的结构，在明治之前，社会价值就比较分散，各个行业的人才和机构，就比较全面。也就是说，日本的文化传统中本身便具有通向现代化的根基，这是上千年来形成的文化和传统。
一个例子是，日本靠自身很快就生成了民主主义，中国人一说起日本的民主制度，便认为这是战后麦克阿瑟强加给日本人的，这也是一个长期形成的误会。其实，日本在明治维新之后便颁布了明治宪法，此后经历了数十年的大正民主时期，虽然后来不幸走向法西斯主义，但这一现代传统仍然部分地保留了下来，成为日本战后迅速走向民主化的有利条件。中国人则从晚清开始，虽然接触到了很久民主主义，但一直没有理解它的好处。
中国如果想靠国学来实现现代化，必须向日本的儒学和佛教一样，从国学里面培养出理性主义精神、培养出普遍主义态度，培养出对民主主义的认同，培养出分散而多元的价值观，。但是，从历史的状况来看，以及从现在的状况来看，国学似乎缺乏这种再生的能力。近些年鼓吹国学的复兴，复兴了什么呢？我看复兴了八卦、易学、谶纬等等迷信和巫魅，复兴了金刚咒语等法术，少林寺也成了公司。相反，国学里面的精华，比如儒教里面的仁义礼智信没有复苏，儒教里面的理性精神也没有复苏，杀身成仁的理想主义没有复苏，己所不欲勿施于人以及知耻的道德精神，都没有复苏。对了，国学还复苏了个于丹，在日本卖了一些，日本人耻笑这就是中国的儒学，说通过中国的论语解读，看到了中国现代精神层面的贫瘠。国学在中国，除了它本身缺乏与现代文明沟通的通道之外，它自身也没有了再生的能力，没有了再生到现代文明的能力。中国也无法靠国学来实现现代化。
如果说，中国的传统文明有可能复兴并且在二十一世纪获得国际的发言权的话，只能是日本来完成这个角色。日本的儒学传统佛教传统，曾经帮助他们实现了现代化，他们也保留了儒教和佛教的积极方面的传统。小泉的汉学平很高，引用孔子的水平，比中国人要有煽动力。他说孔子说：“责其罪而不责其人”深得日本人心。
说句实在话，作为基督徒，我还是很喜欢读孔子孟子，孔孟读后，我也很受感动，就人来言，能说出这样的话，也是上帝普遍恩典的一个佐证。当然，孔孟绝对不是救赎之道。我觉得中国儒教应该把孔孟和董仲舒以后区分开来，董仲舒时候，皇权专制主义和谶纬直说开始腐蚀儒学，最后成了皇权专制主义的辩护者和混杂了大量巫魅的宗教。
余杰：你对日本的这些分析很有道理，一般的中国人从未从这些角度来思考。由此可知，日本明治维新成功，中国戊戌变法失败，并非一些偶然的原因决定的。
于歌：是的，我在新书《宗教与现代化进程》当中，详细地比较了中日文化的不同，也谈到了明治维新的成功和戊戌变法的失败的问题。
中国学日本还很难，甚至是学不来的，比如，日本人剖腹自杀精神，中国人就学不来。中国的文化不是这样的自律和羞耻感的文化，中国人也不会破腹自杀。
余杰：前段时间一家日本米店卖了有问题的大米，被媒体披露之后，店主夫妇双双在店内悬梁自尽。他们不是主要责任人，并没有触犯食品安全方面的法律。他们也不是因为破产才这样做的，他们的店买了保险。但他们觉得对不起国民，没有面子再活下去了。而在中国，毒奶粉事件之后，每个奶粉公司的老板都异口同声地说，自己不应承担责任，整个行业都是如此，仿佛他们都受到了委屈。这真是一个无耻之国。
于歌：中国的宗教文化传统，倒是与天主教国家有相通之处，天主教国家进入现代化就遇到了很大的难题。现在有人说中国可能“拉美化”，我想这种比较不是没有道理的。中国文化与现代的隔绝，与天主教的状况很相似，在天主教下，也很难产生理性主义世界观，很难产生普遍主义态度，同样，近代资本主义、民主政治等等，都很难产生。天主教下，人们也是崇尚巫魅，比如神父的十字痕迹等等，重视血缘地缘、崇尚权威政治，以及像韦伯所说，缺乏资本主义精神。
余杰：最近我阅读百年来中美交往的历史，尤其美国传教士在中国的活动的史料，不禁感喟万千。那些美国传教士对中国的无私帮助，应当被恢复历史的真面目。比如，出生在传教士家庭的司徒雷登，将自己当作中国人，从燕京大学校长到驻华大使，给中国许多帮助，一九四九年之后他却被妖魔化。
于歌：司徒雷登在中国被妖魔化，是一件很令人痛心和悲哀的事情。司徒雷登是把一切都献给了中国的进步事业的人，为中国的慈善、教育、独立、和平事业奉献了一生的心血，为此还坐过日本人的监牢。甚至因为太过于亲华和帮助中国，而被美国的差遣团体怀疑忘了传教。他在美国也没有任何财产，也没从中国带走任何财产，晚年极端贫困潦倒。司徒雷登这样的人，我们哪一方的中国人都不该妖魔化他。
余杰：就目前来说，你认为中美关系的症结在哪里？
于歌：中美有很多利益问题，外贸、汇率等等，但这些问题，都不是根本问题，都是可以谈判和可以解决的，现实就如同美国与日本的问题一样，经常吵架，经常在谈，然后找到解决途径。这类问题属于矛盾和摩擦，不属于根本冲突。但是，中国与美国在政治和意识形态上的对立，似乎无法谈判无法沟通和解决，在这背后，除了执政党的政治利益之外，更多的是一个文化和价值观对立的问题，中国的执政党很理解美国的自由民主和人权的主张，也很难看到这些对中国的现实有什么好处，这背后是中国的传统政治思想和马克思主义的政治理论在起作用。而美国人则乐于把自由民主人权推向世界，在背后，有着美国基督徒对自由民主人权的理解和执著，有着他们的宗教热情。中美的这种对立，似乎很难调解，属于根本的对立，在现实中，好像很难通过中美的对话来解决。
余杰：中国有很多可以学习的榜样，究竟是向欧洲、日本、新加坡学习，还是向美国学习？如果中国虚心向美国学习，未来有可能成为像美国那样被基督教精神所充满的国家吗？
于歌：美国强大的原因，就如同许多学者所说得那样，是基督教和自由主义的缘故，而两者在美国的清教徒传统那里得到了完美的结合，所以，托克威尔说，他只有在教堂的圣火当中，找到了美国何以伟大的原因，他还说，美国放射到世界的光芒，起源于新英格兰地区的清教徒们点燃的圣火。韦伯在考察了清教徒传统与美国的状况之后，预言美国将成为世界最强盛的国家。中国假如移植了基督教并且移植了自由主义，我相信，传统文化的非现代力量，还有它们对现代化的阻碍，会得到克服。
但是，基督教和自由主义能否被中国人学到，我很难预测，基督教在西方发展了几千年，才产生了清教徒主义这样把自由与基督教完美结合到一起的宗教，在中国，能否有这样的前景，很难说，至少，在现在，还看不到这样的前景。但一切都掌握在神的手里，神的作为和预定，我们很难侧透，神“说有就有，命立就立”，说不定神会给中国人一个很美好的我们意想不到的前景。
二零零九年三月
余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（三）
清教徒精神是美国的本质
余杰：一个真正的公民社会和宪政国家，并非拥有字面上的宪法和法律，而是在日常生活的每一个层面、每一个细节上确保公民的权益和自由，让所有公民在法律面前平等。有尊严的生活和没有尊严的生活、有自由的生活和没有自由的生活，绝对是不一样的。一个健康的社会，富人不会在穷人面前颐指气使，穷人不会在富人面前低声下气，就我在美国访问期间的观察，美国堪称当今世界上阶级壁垒最不明显的国家。国会议员下班后在自己动手清理草坪，一身工作服宛如蓝领工人；而蓝领工人在星期日上教堂的时候，亦西装革履，仪表堂堂。旅美基督徒知识分子范学德说过，他在美国最大的感受就是自由与尊严，“我切实地感受到了作为一个人的自由和尊严”，这自由和尊严正是因人“被造”的属性而来。
你的《美国的本质》一书，与中国主流的美国研究界的看法有重大差异。中国的流行观点是，美国是一个高度世俗化的国家，它的国际战略完全受制于它的国家利益，它依仗其强大的实力，在世界上不遗余力地争夺和控制世界的利益和资源。你的《美国的本质》一书有一个副标题，叫“基督新教支配的国家和外交”。你认为，基督新教构成了美国的国家本质和决定了美国的外交实质，美国的外交不是世俗化的外交，而是“意识形态外交”。美国“从来没有偏离过在全球建立基督教文明体系的战略目标”，“人权状况及民主与否一直是美国对外交往中衡量敌友的一个标准”，“美国人所热衷推行和维护的自由、人权、民主的价值观和制度，并充当这些价值观和制度的保护人的角色，实际上是在推行和保护基督新教的价值观和制度，旨在全球建立一个基督教文明的社会秩序。”这些看法许多人都不认同，并认为是叛经离道、故作惊人之语。也有人说，是你的基督徒的身份干扰了你作客观中立的研究与判断，使你过于强调基督教对美国的影响。你如何看待这些批评意见？
于歌：我的这本书的基本观点可以简单地概括为两点。
第一点是：要想了解美国，了解美国人，把握住美国的本质，把握住美国人的行为特点，就一定不要忘记一个事实——美国人有将近百分之九十相信基督教，其中的百分之六十信仰基督新教，而基督教尤其是新教又是一个主张积极入世的宗教，是一个热切地强调人与社会的原则和伦理的宗教，所以，美国人对现实、对历史、对国内国际政治的认识和理解，都深深地受着基督教的影响。这些影响，又一直表现在他们的行动上，表现在他们祖辈的行动上，因此，也表现在他们国家的现实当中，表现在他们国家的历史当中。
第二点是：想了解近代世界，根本离不开对基督教的理解。近代世界的起点，其实是基督教的宗教改革。中央电视台谈到大国的崛起时，都是从十六世纪谈起。十六世纪是一个什么世纪呢？正是宗教改革完成的时期，受宗教改革的影响，西方世界发生了天翻地覆的变化。宗教改革之后，西方兴起了荷兰、英国这样的大国，而这些大国都是新教国家。我们把近代的开始时期，归结为英国的克伦威尔革命，中国叫资产阶级革命，而国外的教科书，称它为清教徒革命，也就是宗教革命。韦伯在他的书中充分地论述了新教对资本主义产生的影响。
宗教改革，变生出个人主义，在个人主义基础上，产生了人权思想和民主主义。人权思想和民主主义以后又分为两大传统：一个是神本主义的盎格鲁萨克逊传统，还保持着宗教改革的原始色彩，在强调个人主义的同时，还强调人要生活在神的控制下。这个传统以清教主义为基调，在这个基调上现在还活跃着美国。所以，美国人在表达民主主义和人权思想的时候，带有强烈的神学色彩，说因为神按照他的形象创造了人，所以人生来就有不可剥夺的各种人权。美国总统说，我们不是受制于上帝，就会受制于暴君。另一个就是法国传统，发端于宗教改革后的法国启蒙主义，它以人文主义和人本主义为基调。在这个基调上，产生了法国资产阶级革命和布尔什维克革命，还影响到中国，产生了中国的五四运动，它们都高举无神论和人本主义，把人视为至上。法国革命时，把巴黎圣母院改为理性之殿，共产主义者唱从来没有什么救世主。这两个传统，在近代统治着世界。
我在书里，为了把美国讲明白，也不得不追溯了美国精神的欧洲源流，所以，讲的不只是美国，也讲了欧洲近代的两百年，讲了欧洲与美国的区别。
我认为学术性的东西研究的是“什么是什么”，意识形态或价值观则主张“什么应该是什么”，学者在搞学术的时候，说出“什么是什么”就足够了，应该避开自己的主观意愿，力求脱离价值观的约束，在学术之外的地方鼓吹“什么应该是什么”。韦伯在这方面做得很好，他虽然竭力论证清教徒主义对现代化进程的启动和推进作用，但涉及到对信仰的价值判断，则嘎然而止，韦伯本身并不是个基督徒。当然，超越价值观的约束很难，但是写的时候应该有这样的自觉。我觉得我还是努力做到了这一点。李柏光他们在研读这本书之后，在找到我之前，他们集体断定，作者不是基督徒。网上的一些主内弟兄的书评也认为作者不是基督徒。我想，这表明，我的书还是尽量保持了学者的脱离价值约束的立场。
余杰：我个人对“美国的本质”的认识经历了一个相当漫长的过程。我从二零零三年以来先后四次访美，足迹遍及美国二十多个州，停留的时间加起来长达一年半左右。这样我才由表面上的“左翼美国”逐渐深入到骨子里的“右翼美国”。据我所知，很少中国人一下子便能敏锐地抓住“右翼美国”的特质——在中国的独立知识分子群体当中，多半倾向于欧洲社会民主党、工党的立场，也就是美国民主党的立场，他们比较强调福利国家、大政府、高税收、平等观念，而少有人会比较认同自由市场、小政府、公民社会自我调节等共和党的政策，也少有人真正的保守主义者。那么，你是怎样一开始便“登堂入室”，进入到“右翼美国”之中呢？这一立场当然跟你的基督信仰有关吧？
于歌：从基督教派别来讲，我应该属于是基督教基要派。我认为，《圣经》是神传给我们的真理，你越读，就越能理会到她的真理性，并且能在生活中发现她的真理性。那么，我也认为，任何一个真正的基要派，最后都会变成一个基督教右派，即所谓的基督教保守主义者，我被人称为基督教保守主义者，可能是正确的，包括对堕胎、对同性恋、对克隆人、对两性关系、对进化论、对政府的作为、对福利政策、甚至对美国的移民状态等等，都持有与保守主义相同的立场。
余杰：如堕胎、同性恋、持枪权、死刑等这些问题，是“两个美国”争论的焦点；而在中国大陆的家庭教会中，这些问题尚且不成其为问题，教会也少有这方面的教导。
类似的争论正在浮出水面。比如同性恋问题，对于像李银河这样的自由派知识分子来说，是人权的一部分，性取向是个人的隐私；而对于像我们这样持保守主义价值的基督徒来说，同性恋是人性之罪，是圣经严厉禁止的。这就出现了尖锐的对立。去年电影演员孙海英批评同性恋，此观点刚在媒体上报道，他便遭到自由派群体的严厉谴责，而教会对此发不出声音来。另一方面，媒体上将孙批评同性恋的原因，即他的基督徒的身份，完全地遮蔽了。
于歌：我相信，未来这些问题的重要性会逐步凸显出来。一般来说，华人教会对同性恋还是有判断的，因为圣经上对此说得很清楚。但是对于堕胎、对于官方的计划生育政策等，一般的基督徒还没有形成正确的认识。即便在非基督教国家的日本，一般人都认为堕胎是一件非常可怕的事情，在美国堕胎更是会面对道德和良心的拷问，在大部分州是犯罪行为。在除了中国之外的各种文化和宗教传统中，堕胎都是极具争议的、严肃的问题，只有在中国，堕胎变得如同家常便饭一般，我对此很痛心。
余杰：中国的医院里的许多医生，对检查出怀孕了的女性，第一句话便是：“要，还是不要？”这个国家太不把生命当一回事了。长此以往，上帝的忿怒会降临到这样的国家的。
于歌：中国在谈计划生育，但计划生育一定不能等同于堕胎。性前避孕等等或是采取生理周期避孕等等，可能都是可以选择的避孕措施。堕胎，则是对生命的折杀和摧残，生命的尊严和可贵可能会被广泛的无所谓的堕胎而受折损。我看过一篇故事，可以让人们对堕胎有一个自制，说一位妇女，来到牧师这里，试图让牧师能够承认她堕胎的权利，但是这位牧师对他说，亲爱的姊妹，你能不能给你肚子里的宝贝取个名字，然后用这个名字来称呼你的宝贝，然后你再看看，你是否还想打掉这个宝贝。当这个妇女给她腹中的孩子取了名字之后，泪流满面，说绝对不要堕掉这个孩子了，她很爱这个孩子。这个故事就够了，不用再说大道理，这个故事让我们明白，肚子里的孩子是什么。每个试图堕胎的中国妇女，都可以在堕胎之前给这个孩子取个名字，然后，她们就明白堕胎是在干什么。医生在问妇女要不要的时候，也可以想象这个孩子有个名字，然后他们就知道所谓“要，还是不要”是什么意思。
余杰：我们再回到“美国的本质”上来。在美国历史上，除了肯尼迪是天主教徒之外，其他的总统都是新教徒，当然他们的信仰状况有差异。美国是政教分离的国家，但总统们的信仰深深地影响了政策走向以及美国的政治生态。台湾中山大学教授、高雄市前金长老教会长老吴英明，为《白宫使命》一书的中文版写了一篇题为《美国的质感》的序言，他说：“美国之所以为‘美’，在于他们向往源于上帝所造的极珍贵的‘自由意志’；他们对于‘人得自由’以及‘人得释放’有着极高的‘公民渴望’。这个国家的建国领导者及社会精英普遍能将这种‘公民渴望’升华，并实践在法律规范、政策论述、责任感和公民素养之中。美国历任总统普遍认知‘唯上帝是公义’，而将生命的尊贵、生命的无价、人的有限性、政权的民主和社会的公平正义有极精彩的体会与表达。”他进而认为：“对世界社会的发展而言，美国总统必须领航处理最高争议的问题，而这也迫使历任美国总统及其核心幕僚不断谦卑地反省什么是美国独立建国的精神与根基。国家、社会及企业的领航者必须经常在‘起初的信仰’和‘起初的爱’作热切的反省和实践。”这些看法是相当深刻和准确的。
此次奥巴马的当选，中文世界的评论大都集中于其肤色上，认为“黑人的胜利”验证了美国无与伦比的包容性。此一看法固然不错，但我更关注的是，奥氏之当选，是否意味着美国新保守主义在一定程度上的退潮？换言之，就是你在《美国的本质》中所描绘的那个“基督教的美国”的褪色？奥巴马是里根以来的美国总统中思想谱系最偏左的一位，甚至比当年的克林顿还要“左”（美国语境而非中国语境下的“左派”）。但在奥巴马的就职典礼的仪式中，我看到他大大加强了基督教的因素：他首先出席一个礼拜仪式；然后手按林肯用过的圣经宣誓；最后以牧师的祈祷结束。我的一位法国朋友惊叹说，这样的做法在欧洲是不可思议的。那么，你认为奥巴马担任总统之后，美国人的日常生活，以及国内国际政治中的基督教因素会受到怎样的影响？“美国的本质”会动摇吗？
于歌：奥巴马当选，肯定意味着保守主义的一时退潮。但我个人理解，不是基督教美国的退色，恰恰证明了基督教对美国的深刻影响，证明了基督教对美国心灵进步带来的巨大进步。在当今世界，世俗主义的欧洲，不可能选出一位黑人当总统，其他非黑人的国家，更不可能。在日本，一位日本血统或白人血统之外的移民，想成为大公司的高级经理都很难，据说韩国更执著于民族主义和种族主义的幻想。只有在美国，因为基督教对人良心和理性的促进，才会选出黑人总统。我个人从政治观点，不会投奥巴马的票，但对奥巴马当选，从另一个角度感到欢欣。
此外，奥巴马虽然可能是基督教里面的自由主义者，对圣经的理解可能与保守主义者不同，但他仍然是一个基督徒，一个真正的基督徒，而不是权宜性的基督徒，即不是那种怀着某种目的而自称的基督徒，比如李登辉。奥巴马让他女儿都受洗了，表现出一个基督徒对孩子灵魂的关心，和来自内心的对上帝的依托。所以，奥巴马的当选，我没有理解为基督教的褪色，就如同卡特当选，不能理解成基督教的褪色一样，卡特是教堂的执事，只是比较自由派而已。基督教左派的当选和执政，不必理解为美国基督教的褪色。当然，在历史上有过民主党执政之下美国世俗化加速的问题，但这是政策的后果，不是基督徒左派自身的主张。在欧洲历史上，新教的政教分离和信仰自由的主张，曾经成为欧洲世俗化的很重要的原因，但世俗化不是新教徒们所愿望的，这与基督教自由主义者的社会政策和其结果有相像之处。
奥巴马不会改变美国，基督教保守力量对美国的一个影响是长久的深厚的。比如，加尔文主义、清教徒在美国根深蒂固，比较自由主义的教会也深受加尔文主义的影响，这是美国的保守主义的根基。况且，保守主义在美国当政了近三十年，它的社会基础和实力不会马上衰退，就如你所言，在就职仪式上，奥巴马团队都必须考虑到保守主义者的立场和情感。
余杰：美国和欧洲之间的区别也是国人甚少识别的一个方面。国人一向将“西方”煮成一锅粥。殊不知，美欧不仅在国家利益上有冲突，而在立国理念和基本价值上有重大差异。这也是所谓的英美道路与欧陆道路的区别；用你的话来说，就是盎格鲁撒克逊民族与拉丁民族的差异；从某种程度上，也可以看作是新教世界与天主教（包括东正教）世界的差异。当然，美国也部分地继承了欧洲启蒙运动以来的文化遗产，美国在近一百年来还经历了一场翻天覆地的工业化、商品化、世俗化的过程。那么，在美国，启蒙主义为何没有像在欧洲那样瓦解宗教信仰？美国的世俗化为何没有彻底冲垮基督教精神？
于歌：有很多作家都认为美国是基督教和启蒙主义的产物，认为启蒙主义和对美国的影响与基督教同样重要，美国兼有基督教和启蒙主义的传统。我认为这是很大的误解，主要是不太了解近代欧洲社会和思想史的缘故，也是因为不太了解宗教思想史的缘故，这样也就没有正确地把握美国的思想和社会制度的源流。这一点包括很多欧美作家都是如此，尤其是一些世俗主义的作家，他们大谈特谈美国的启蒙主义的特征。
美国完全是在基督新教尤其是清教徒主义影响之下建立的国家，启蒙主义完全与它无缘。美国所表现出的与启蒙主义的相像之处，比如对政治自由的追求和保障、对经济自由和财富的追求和保障、对巫术和迷信的弃绝、对特殊主义生活态度的弃绝等等，其实本身都是基督教加尔文主义的产物，就盎格鲁撒克逊传统而言，是清教徒主义的产物，而不是启蒙主义的产物。近代主义的根本源流，在于盎格鲁撒克逊的清教徒主义，清教徒主义对政治自由的追求和主张、对经济自由的主张和对财富的追求，分别成为近代民主主义和近代资本主义的主要起源，清教徒主义的理性主义，也是近代理性主义的先驱。这也是英国成为最先成为现代化国家的原因。欧洲的启蒙主义，是在清教徒主义的影响之下产生的，是在清教徒主义产生之后，首先起源于英国的洛克，然后又传到欧洲大陆的。但洛克的启蒙主义，与大陆的启蒙主义有不同，还有盎格鲁送克逊的特征，即对神的敬畏。
但是，大陆启蒙主义在接受清教徒主义的影响的时候，剔除了清教徒主义和洛克思想当中对神的敬畏和对神的顺服，把人和理性之于上帝的地位，形成了对理性和人的崇拜，形成了法国式的无神论或者自然神论的理性主义的传统。因此，走出了盎格鲁撒克逊完全不同的近代主义道路，也就是我们日常所说的启蒙主义道路，这是欧洲一些国家的特点，以法国为主要代表。
清教徒主义下的美国和启蒙主义下的欧洲，彼此完全不同。就社会目标而言，他们追求的价值方向表面上有共同之处，美国文化表象与欧洲文化表象也显示了相似之处。但是，因为两个社会的信仰的根基根本不同，美国与欧洲发展的历史和表现，也就根本不同。美国是完全置于清教徒主义影响之下的，而欧洲则主要是启蒙主义的产物。
在美国，清教徒主义传统，抵挡了世俗化的潮流。美国也经历过世俗化的浸润，但往往带来基督教更为强盛的回归和复兴。比较近的一次是上世纪六十年代的世俗化运动，以嬉皮士、性解放为代表的世俗文化在美国风行一时，但其结果是美国基督教新保守主义的兴起。以后，作为对六十年代世俗化运动的反动和克服，基督教新保守主义把持美国政府近四十年。
余杰：有人反驳你说，美国基督教的力量很强大，但反基督教的力量也很强大，为什么你单单说基督教是美国的本质，而反基督教的力量和思潮却不是美国的本质？作为基督徒，我们在美国的历史中，是否可以清晰地看到上帝的作为？美国还存在着一股比较极端的右翼势力，此势力也与基督教有关，你如何看待呢？
于歌：就如同我说的，美国的产生原因和立国的文化基础，都是清教徒主义，加以美国的其他新教源流的影响，基督教构成了美国的本质。这是一个很大的命题，我在《美国的本质》当中费了很大的劲儿从历史到现实，详细地论证了基督教如何构成了美国的本质。
当然，美国也在变化，我不敢断定未来反基督教是否会成为美国的本质。或许有一天，美国的国家和社会发生根本性变化，反基督教文化成为主流文化。比如，随着美国非基督教移民的增加、基督教人口的逐渐减少，这一天很可能到来。亨廷顿也认为会有这样的倾向。
关于上帝在美国历史当中作为，由于迄今为止美国所持有的强盛而经久不衰的基督教传统，又由于美国国民迄今为止所表现出来的长久不衰的基督教热情，似乎可以谨慎地说，在美国的历史当中，可以看到上帝的作为，就如同可以看到上帝在以色列王国和基督教罗马帝国身上的作为一样。上帝在兴起了希伯来人、拉丁人之后，在近几百年，又兴起盎格鲁撒克逊人，把早先的英国和现在的美国当作传教的堡垒。但这也只能谨慎地推论，而不能百分之百地断定。作为一个基督徒，应该保持对神的敬畏和谦卑，对神展开的波澜壮阔的人类历史，抱有一个敬畏和不敢妄自揣测和论断的态度。或许只有到了人类历史的终结，才能够看到上帝在近两百年为何兴起了美国。假如哪天美国成了对反基督教国家，也可以看出上帝何以使美国那样。美国的基督教保守派认为，在美国的历史当中可以清楚地看到上帝定的作为，这反映出他们作为基督徒的使命感和责任感，无可厚非。但我认为，即便是在这样的历史自觉当中，也应该保持谦卑和谨慎。
余杰：一个真正的公民社会和宪政国家，并非拥有字面上的宪法和法律，而是在日常生活的每一个层面、每一个细节上确保公民的权益和自由，让所有公民在法律面前平等。有尊严的生活和没有尊严的生活、有自由的生活和没有自由的生活，绝对是不一样的。一个健康的社会，富人不会在穷人面前颐指气使，穷人不会在富人面前低声下气，就我在美国访问期间的观察，美国堪称当今世界上阶级壁垒最不明显的国家。国会议员下班后在自己动手清理草坪，一身工作服宛如蓝领工人；而蓝领工人在星期日上教堂的时候，亦西装革履，仪表堂堂。旅美基督徒知识分子范学德说过，他在美国最大的感受就是自由与尊严，“我切实地感受到了作为一个人的自由和尊严”，这自由和尊严正是因人“被造”的属性而来。
你的《美国的本质》一书，与中国主流的美国研究界的看法有重大差异。中国的流行观点是，美国是一个高度世俗化的国家，它的国际战略完全受制于它的国家利益，它依仗其强大的实力，在世界上不遗余力地争夺和控制世界的利益和资源。你的《美国的本质》一书有一个副标题，叫“基督新教支配的国家和外交”。你认为，基督新教构成了美国的国家本质和决定了美国的外交实质，美国的外交不是世俗化的外交，而是“意识形态外交”。美国“从来没有偏离过在全球建立基督教文明体系的战略目标”，“人权状况及民主与否一直是美国对外交往中衡量敌友的一个标准”，“美国人所热衷推行和维护的自由、人权、民主的价值观和制度，并充当这些价值观和制度的保护人的角色，实际上是在推行和保护基督新教的价值观和制度，旨在全球建立一个基督教文明的社会秩序。”这些看法许多人都不认同，并认为是叛经离道、故作惊人之语。也有人说，是你的基督徒的身份干扰了你作客观中立的研究与判断，使你过于强调基督教对美国的影响。你如何看待这些批评意见？
于歌：我的这本书的基本观点可以简单地概括为两点。
第一点是：要想了解美国，了解美国人，把握住美国的本质，把握住美国人的行为特点，就一定不要忘记一个事实——美国人有将近百分之九十相信基督教，其中的百分之六十信仰基督新教，而基督教尤其是新教又是一个主张积极入世的宗教，是一个热切地强调人与社会的原则和伦理的宗教，所以，美国人对现实、对历史、对国内国际政治的认识和理解，都深深地受着基督教的影响。这些影响，又一直表现在他们的行动上，表现在他们祖辈的行动上，因此，也表现在他们国家的现实当中，表现在他们国家的历史当中。
第二点是：想了解近代世界，根本离不开对基督教的理解。近代世界的起点，其实是基督教的宗教改革。中央电视台谈到大国的崛起时，都是从十六世纪谈起。十六世纪是一个什么世纪呢？正是宗教改革完成的时期，受宗教改革的影响，西方世界发生了天翻地覆的变化。宗教改革之后，西方兴起了荷兰、英国这样的大国，而这些大国都是新教国家。我们把近代的开始时期，归结为英国的克伦威尔革命，中国叫资产阶级革命，而国外的教科书，称它为清教徒革命，也就是宗教革命。韦伯在他的书中充分地论述了新教对资本主义产生的影响。
宗教改革，变生出个人主义，在个人主义基础上，产生了人权思想和民主主义。人权思想和民主主义以后又分为两大传统：一个是神本主义的盎格鲁萨克逊传统，还保持着宗教改革的原始色彩，在强调个人主义的同时，还强调人要生活在神的控制下。这个传统以清教主义为基调，在这个基调上现在还活跃着美国。所以，美国人在表达民主主义和人权思想的时候，带有强烈的神学色彩，说因为神按照他的形象创造了人，所以人生来就有不可剥夺的各种人权。美国总统说，我们不是受制于上帝，就会受制于暴君。另一个就是法国传统，发端于宗教改革后的法国启蒙主义，它以人文主义和人本主义为基调。在这个基调上，产生了法国资产阶级革命和布尔什维克革命，还影响到中国，产生了中国的五四运动，它们都高举无神论和人本主义，把人视为至上。法国革命时，把巴黎圣母院改为理性之殿，共产主义者唱从来没有什么救世主。这两个传统，在近代统治着世界。
我在书里，为了把美国讲明白，也不得不追溯了美国精神的欧洲源流，所以，讲的不只是美国，也讲了欧洲近代的两百年，讲了欧洲与美国的区别。
我认为学术性的东西研究的是“什么是什么”，意识形态或价值观则主张“什么应该是什么”，学者在搞学术的时候，说出“什么是什么”就足够了，应该避开自己的主观意愿，力求脱离价值观的约束，在学术之外的地方鼓吹“什么应该是什么”。韦伯在这方面做得很好，他虽然竭力论证清教徒主义对现代化进程的启动和推进作用，但涉及到对信仰的价值判断，则嘎然而止，韦伯本身并不是个基督徒。当然，超越价值观的约束很难，但是写的时候应该有这样的自觉。我觉得我还是努力做到了这一点。李柏光他们在研读这本书之后，在找到我之前，他们集体断定，作者不是基督徒。网上的一些主内弟兄的书评也认为作者不是基督徒。我想，这表明，我的书还是尽量保持了学者的脱离价值约束的立场。
余杰：我个人对“美国的本质”的认识经历了一个相当漫长的过程。我从二零零三年以来先后四次访美，足迹遍及美国二十多个州，停留的时间加起来长达一年半左右。这样我才由表面上的“左翼美国”逐渐深入到骨子里的“右翼美国”。据我所知，很少中国人一下子便能敏锐地抓住“右翼美国”的特质——在中国的独立知识分子群体当中，多半倾向于欧洲社会民主党、工党的立场，也就是美国民主党的立场，他们比较强调福利国家、大政府、高税收、平等观念，而少有人会比较认同自由市场、小政府、公民社会自我调节等共和党的政策，也少有人真正的保守主义者。那么，你是怎样一开始便“登堂入室”，进入到“右翼美国”之中呢？这一立场当然跟你的基督信仰有关吧？
于歌：从基督教派别来讲，我应该属于是基督教基要派。我认为，《圣经》是神传给我们的真理，你越读，就越能理会到她的真理性，并且能在生活中发现她的真理性。那么，我也认为，任何一个真正的基要派，最后都会变成一个基督教右派，即所谓的基督教保守主义者，我被人称为基督教保守主义者，可能是正确的，包括对堕胎、对同性恋、对克隆人、对两性关系、对进化论、对政府的作为、对福利政策、甚至对美国的移民状态等等，都持有与保守主义相同的立场。
余杰：如堕胎、同性恋、持枪权、死刑等这些问题，是“两个美国”争论的焦点；而在中国大陆的家庭教会中，这些问题尚且不成其为问题，教会也少有这方面的教导。
类似的争论正在浮出水面。比如同性恋问题，对于像李银河这样的自由派知识分子来说，是人权的一部分，性取向是个人的隐私；而对于像我们这样持保守主义价值的基督徒来说，同性恋是人性之罪，是圣经严厉禁止的。这就出现了尖锐的对立。去年电影演员孙海英批评同性恋，此观点刚在媒体上报道，他便遭到自由派群体的严厉谴责，而教会对此发不出声音来。另一方面，媒体上将孙批评同性恋的原因，即他的基督徒的身份，完全地遮蔽了。
于歌：我相信，未来这些问题的重要性会逐步凸显出来。一般来说，华人教会对同性恋还是有判断的，因为圣经上对此说得很清楚。但是对于堕胎、对于官方的计划生育政策等，一般的基督徒还没有形成正确的认识。即便在非基督教国家的日本，一般人都认为堕胎是一件非常可怕的事情，在美国堕胎更是会面对道德和良心的拷问，在大部分州是犯罪行为。在除了中国之外的各种文化和宗教传统中，堕胎都是极具争议的、严肃的问题，只有在中国，堕胎变得如同家常便饭一般，我对此很痛心。
余杰：中国的医院里的许多医生，对检查出怀孕了的女性，第一句话便是：“要，还是不要？”这个国家太不把生命当一回事了。长此以往，上帝的忿怒会降临到这样的国家的。
于歌：中国在谈计划生育，但计划生育一定不能等同于堕胎。性前避孕等等或是采取生理周期避孕等等，可能都是可以选择的避孕措施。堕胎，则是对生命的折杀和摧残，生命的尊严和可贵可能会被广泛的无所谓的堕胎而受折损。我看过一篇故事，可以让人们对堕胎有一个自制，说一位妇女，来到牧师这里，试图让牧师能够承认她堕胎的权利，但是这位牧师对他说，亲爱的姊妹，你能不能给你肚子里的宝贝取个名字，然后用这个名字来称呼你的宝贝，然后你再看看，你是否还想打掉这个宝贝。当这个妇女给她腹中的孩子取了名字之后，泪流满面，说绝对不要堕掉这个孩子了，她很爱这个孩子。这个故事就够了，不用再说大道理，这个故事让我们明白，肚子里的孩子是什么。每个试图堕胎的中国妇女，都可以在堕胎之前给这个孩子取个名字，然后，她们就明白堕胎是在干什么。医生在问妇女要不要的时候，也可以想象这个孩子有个名字，然后他们就知道所谓“要，还是不要”是什么意思。
余杰：我们再回到“美国的本质”上来。在美国历史上，除了肯尼迪是天主教徒之外，其他的总统都是新教徒，当然他们的信仰状况有差异。美国是政教分离的国家，但总统们的信仰深深地影响了政策走向以及美国的政治生态。台湾中山大学教授、高雄市前金长老教会长老吴英明，为《白宫使命》一书的中文版写了一篇题为《美国的质感》的序言，他说：“美国之所以为‘美’，在于他们向往源于上帝所造的极珍贵的‘自由意志’；他们对于‘人得自由’以及‘人得释放’有着极高的‘公民渴望’。这个国家的建国领导者及社会精英普遍能将这种‘公民渴望’升华，并实践在法律规范、政策论述、责任感和公民素养之中。美国历任总统普遍认知‘唯上帝是公义’，而将生命的尊贵、生命的无价、人的有限性、政权的民主和社会的公平正义有极精彩的体会与表达。”他进而认为：“对世界社会的发展而言，美国总统必须领航处理最高争议的问题，而这也迫使历任美国总统及其核心幕僚不断谦卑地反省什么是美国独立建国的精神与根基。国家、社会及企业的领航者必须经常在‘起初的信仰’和‘起初的爱’作热切的反省和实践。”这些看法是相当深刻和准确的。
此次奥巴马的当选，中文世界的评论大都集中于其肤色上，认为“黑人的胜利”验证了美国无与伦比的包容性。此一看法固然不错，但我更关注的是，奥氏之当选，是否意味着美国新保守主义在一定程度上的退潮？换言之，就是你在《美国的本质》中所描绘的那个“基督教的美国”的褪色？奥巴马是里根以来的美国总统中思想谱系最偏左的一位，甚至比当年的克林顿还要“左”（美国语境而非中国语境下的“左派”）。但在奥巴马的就职典礼的仪式中，我看到他大大加强了基督教的因素：他首先出席一个礼拜仪式；然后手按林肯用过的圣经宣誓；最后以牧师的祈祷结束。我的一位法国朋友惊叹说，这样的做法在欧洲是不可思议的。那么，你认为奥巴马担任总统之后，美国人的日常生活，以及国内国际政治中的基督教因素会受到怎样的影响？“美国的本质”会动摇吗？
于歌：奥巴马当选，肯定意味着保守主义的一时退潮。但我个人理解，不是基督教美国的退色，恰恰证明了基督教对美国的深刻影响，证明了基督教对美国心灵进步带来的巨大进步。在当今世界，世俗主义的欧洲，不可能选出一位黑人当总统，其他非黑人的国家，更不可能。在日本，一位日本血统或白人血统之外的移民，想成为大公司的高级经理都很难，据说韩国更执著于民族主义和种族主义的幻想。只有在美国，因为基督教对人良心和理性的促进，才会选出黑人总统。我个人从政治观点，不会投奥巴马的票，但对奥巴马当选，从另一个角度感到欢欣。
此外，奥巴马虽然可能是基督教里面的自由主义者，对圣经的理解可能与保守主义者不同，但他仍然是一个基督徒，一个真正的基督徒，而不是权宜性的基督徒，即不是那种怀着某种目的而自称的基督徒，比如李登辉。奥巴马让他女儿都受洗了，表现出一个基督徒对孩子灵魂的关心，和来自内心的对上帝的依托。所以，奥巴马的当选，我没有理解为基督教的褪色，就如同卡特当选，不能理解成基督教的褪色一样，卡特是教堂的执事，只是比较自由派而已。基督教左派的当选和执政，不必理解为美国基督教的褪色。当然，在历史上有过民主党执政之下美国世俗化加速的问题，但这是政策的后果，不是基督徒左派自身的主张。在欧洲历史上，新教的政教分离和信仰自由的主张，曾经成为欧洲世俗化的很重要的原因，但世俗化不是新教徒们所愿望的，这与基督教自由主义者的社会政策和其结果有相像之处。
奥巴马不会改变美国，基督教保守力量对美国的一个影响是长久的深厚的。比如，加尔文主义、清教徒在美国根深蒂固，比较自由主义的教会也深受加尔文主义的影响，这是美国的保守主义的根基。况且，保守主义在美国当政了近三十年，它的社会基础和实力不会马上衰退，就如你所言，在就职仪式上，奥巴马团队都必须考虑到保守主义者的立场和情感。
余杰：美国和欧洲之间的区别也是国人甚少识别的一个方面。国人一向将“西方”煮成一锅粥。殊不知，美欧不仅在国家利益上有冲突，而在立国理念和基本价值上有重大差异。这也是所谓的英美道路与欧陆道路的区别；用你的话来说，就是盎格鲁撒克逊民族与拉丁民族的差异；从某种程度上，也可以看作是新教世界与天主教（包括东正教）世界的差异。当然，美国也部分地继承了欧洲启蒙运动以来的文化遗产，美国在近一百年来还经历了一场翻天覆地的工业化、商品化、世俗化的过程。那么，在美国，启蒙主义为何没有像在欧洲那样瓦解宗教信仰？美国的世俗化为何没有彻底冲垮基督教精神？
于歌：有很多作家都认为美国是基督教和启蒙主义的产物，认为启蒙主义和对美国的影响与基督教同样重要，美国兼有基督教和启蒙主义的传统。我认为这是很大的误解，主要是不太了解近代欧洲社会和思想史的缘故，也是因为不太了解宗教思想史的缘故，这样也就没有正确地把握美国的思想和社会制度的源流。这一点包括很多欧美作家都是如此，尤其是一些世俗主义的作家，他们大谈特谈美国的启蒙主义的特征。
美国完全是在基督新教尤其是清教徒主义影响之下建立的国家，启蒙主义完全与它无缘。美国所表现出的与启蒙主义的相像之处，比如对政治自由的追求和保障、对经济自由和财富的追求和保障、对巫术和迷信的弃绝、对特殊主义生活态度的弃绝等等，其实本身都是基督教加尔文主义的产物，就盎格鲁撒克逊传统而言，是清教徒主义的产物，而不是启蒙主义的产物。近代主义的根本源流，在于盎格鲁撒克逊的清教徒主义，清教徒主义对政治自由的追求和主张、对经济自由的主张和对财富的追求，分别成为近代民主主义和近代资本主义的主要起源，清教徒主义的理性主义，也是近代理性主义的先驱。这也是英国成为最先成为现代化国家的原因。欧洲的启蒙主义，是在清教徒主义的影响之下产生的，是在清教徒主义产生之后，首先起源于英国的洛克，然后又传到欧洲大陆的。但洛克的启蒙主义，与大陆的启蒙主义有不同，还有盎格鲁送克逊的特征，即对神的敬畏。
但是，大陆启蒙主义在接受清教徒主义的影响的时候，剔除了清教徒主义和洛克思想当中对神的敬畏和对神的顺服，把人和理性之于上帝的地位，形成了对理性和人的崇拜，形成了法国式的无神论或者自然神论的理性主义的传统。因此，走出了盎格鲁撒克逊完全不同的近代主义道路，也就是我们日常所说的启蒙主义道路，这是欧洲一些国家的特点，以法国为主要代表。
清教徒主义下的美国和启蒙主义下的欧洲，彼此完全不同。就社会目标而言，他们追求的价值方向表面上有共同之处，美国文化表象与欧洲文化表象也显示了相似之处。但是，因为两个社会的信仰的根基根本不同，美国与欧洲发展的历史和表现，也就根本不同。美国是完全置于清教徒主义影响之下的，而欧洲则主要是启蒙主义的产物。
在美国，清教徒主义传统，抵挡了世俗化的潮流。美国也经历过世俗化的浸润，但往往带来基督教更为强盛的回归和复兴。比较近的一次是上世纪六十年代的世俗化运动，以嬉皮士、性解放为代表的世俗文化在美国风行一时，但其结果是美国基督教新保守主义的兴起。以后，作为对六十年代世俗化运动的反动和克服，基督教新保守主义把持美国政府近四十年。
余杰：有人反驳你说，美国基督教的力量很强大，但反基督教的力量也很强大，为什么你单单说基督教是美国的本质，而反基督教的力量和思潮却不是美国的本质？作为基督徒，我们在美国的历史中，是否可以清晰地看到上帝的作为？美国还存在着一股比较极端的右翼势力，此势力也与基督教有关，你如何看待呢？
于歌：就如同我说的，美国的产生原因和立国的文化基础，都是清教徒主义，加以美国的其他新教源流的影响，基督教构成了美国的本质。这是一个很大的命题，我在《美国的本质》当中费了很大的劲儿从历史到现实，详细地论证了基督教如何构成了美国的本质。
当然，美国也在变化，我不敢断定未来反基督教是否会成为美国的本质。或许有一天，美国的国家和社会发生根本性变化，反基督教文化成为主流文化。比如，随着美国非基督教移民的增加、基督教人口的逐渐减少，这一天很可能到来。亨廷顿也认为会有这样的倾向。
关于上帝在美国历史当中作为，由于迄今为止美国所持有的强盛而经久不衰的基督教传统，又由于美国国民迄今为止所表现出来的长久不衰的基督教热情，似乎可以谨慎地说，在美国的历史当中，可以看到上帝的作为，就如同可以看到上帝在以色列王国和基督教罗马帝国身上的作为一样。上帝在兴起了希伯来人、拉丁人之后，在近几百年，又兴起盎格鲁撒克逊人，把早先的英国和现在的美国当作传教的堡垒。但这也只能谨慎地推论，而不能百分之百地断定。作为一个基督徒，应该保持对神的敬畏和谦卑，对神展开的波澜壮阔的人类历史，抱有一个敬畏和不敢妄自揣测和论断的态度。或许只有到了人类历史的终结，才能够看到上帝在近两百年为何兴起了美国。假如哪天美国成了对反基督教国家，也可以看出上帝何以使美国那样。美国的基督教保守派认为，在美国的历史当中可以清楚地看到上帝定的作为，这反映出他们作为基督徒的使命感和责任感，无可厚非。但我认为，即便是在这样的历史自觉当中，也应该保持谦卑和谨慎。
余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（二）
“圈外之人”写“压卷之作”
余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。
我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？
于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。
到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。
人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。
去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。
这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。
中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。
余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。
于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。
谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。
在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。
以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。
在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。
关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。
民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。
余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？
我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。
于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。
我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。
余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？
于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。
但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。
因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。
我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。
我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。
余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。
我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？
于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。
到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。
人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。
去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。
这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。
中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。
余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。
于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。
谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。
在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。
以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。
在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。
关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。
民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。
余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？
我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。
于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。
我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。
余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？
于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。
但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。
因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。
我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。
我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。
余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录
“圈外之人”写“压卷之作”
余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。
我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？
于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。
到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。
人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。
去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。
这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。
中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。
余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。
于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。
谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。
在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。
以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。
在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。
关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。
民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。
余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？
我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。
于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。
我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。
余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？
于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。
但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。
因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。
我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。
我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。
余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。
我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？
于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。
到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。
人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。
去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。
这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。
中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。
余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。
于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。
谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。
在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。
以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。
在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。
关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。
民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。
余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？
我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。
于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。
我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。
余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？
于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。
但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。
因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。
我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。
我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。
余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录
文章来源：纵览中国 更新时间：2009-5-12 13:06:01
简历
于歌，原名于彦智，《美国的本质》一书的作者。一九六三年出生于甘肃兰州，一九八零以陕西省文科第一名的成绩考入北大哲学系。一年后，被公派到日本，学习社会学。一九九一年，读完社会学博士课程，首先就业于日本一家出版公司，而后回国。回国后，进国务院法制局作比较法研究，然后下放到地方某国家级开发区锻炼，任开发区发展局副局长、招商局副局长。两年后，返回日本，就职于一家日本京都企业。同年再度回国，下海经商，曾经从事过国际商业咨询、化工、商业、石油管道铺设、建材等行业。现在主要从事商业咨询，经营着一家国际性公司商业咨询公司。
于歌不是一位职业作家，二零零六年接受《南方人物周刊》访问时，他自称是一边干“挣饭的活儿”，一边从事学术写作。于歌认为自己的长项，并不在于学术研究，而在于丰富的工作和人生阅历带给他对国际和中国社会状况的了解。鉴于国内学术界对一些常识的遮盖和曲解，他试图在国内做一些常识的普及工作，把自己的先前的学过的学院知识结合中国的认识写出来，以不枉当初公派留学时的所花国家的巨额学费。新近著作为《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》。
采访缘起
最早从天涯社区的“关天茶舍”上看到一个署名于歌的《美国的本质》帖子，顿时有“惊为天人”之感，这篇文章的每一个字都说出了我的心声。后来发现，这是一系列的、长达二十多万字的关于美国的论述。理所当然，“清教徒精神是美国的本质”的观点，在“关天茶舍”引发了激烈争论，有许多人支持之，亦有很多人辱骂之——不管现实生活中的“反美主义”是否真实，至少“网络反美主义”的声浪近年来在日渐高涨。
后来，友人王光泽将在网络上搜集到的《美国的本质》的全文通过电邮给我。不久，他告诉我，此书在国内正式出版了。一开始，我不敢相信这是真的——虽然这本书并未涉及对中国现状的批评，但在今天，中国对美国的论述本身就构成了相当的“敏感性”。这本书能够公开出版，不能不说是一个神迹。不久，王光泽告诉我，他与于歌联系上了，于歌还是一位主内弟兄，在北京某家庭教会聚会。二零零七年年初，我们第一次见面，遂一见如故：以基督徒而言，有公共关怀的基督徒在教会中是极少数；以体制外的独立知识分子而言，持保守主义立场的独立知识分子寥寥无几。我们在这两方面都有最大的“交集”。
于歌留学日本多年并多年在商界打拼，却仍然保持着西北人朴实憨厚的本色。说起洛阳纸贵的《美国的本质》一书来，他还颇为羞涩，说这本书并非他最下力气撰写的作品，只是讲出了一些常识而已。他还告诉我一个让许多人都不敢相信的事实——迄今为止，他一次也没有去过美国。他从未去过美国，却一语道出许多在美国生活多年的人茫然不知的“美国的本质”，用基督徒的话来说，这只能解释为一种上帝赐予的“属灵的看见”。这种“属灵的看见”，不仅需要在中国社会中广为传播，同样需要在教会内部及时普及。
这篇与于歌的对话酝酿了许久。我们先是在电邮上经过了多次讨论。初稿完成之后，二零零九年二月二十九日下午，我与于歌相约在北京东郊的读易洞书店继续讨论相关的话题。在此基础上，整理出了这篇访谈稿。
追随上帝的脚步：从日本到中国
余杰：请你讲述一下你的信仰历程。在每一个基督徒的讲述当中，个人见证总是最迷人的部分。你是如何接触到基督教的？我读到过一本名叫《我在哈佛遇到神》的书，是写一群哈佛大学的师生是如何成为基督徒的故事；美国保守主义知识分子的代表人物、《国家评论》的主编巴克利也写过一本《我在耶稣遇到神》的书，写他自己在耶鲁如何归信的故事。前段时间我采访锡安教会的金明日牧师，他告诉我他是在北大读书的时候接触到基督信仰的。我在北大读书的时候，虽然去海淀堂买过一本圣经，但身边从未接触到一个基督徒，自己也没有要成为基督徒的渴望。大概你与我一样，是在离开北大之后才走向信仰的吧？
于歌：我接触基督教时间太长了，刚去日本，也就是在我十九岁的时候，就有人盯着我给我传教，那是一位日本的职业传道人，不知道从什么地方搞到了我住的小区来了位小中国留学生的信息，就跑到我家来，给我传教。我是从北大哲学系去留学的，学的是唯物主义理论，满脑子无神论，从一开始，我对此传道人予以了痛斥，甚至说出基督徒都有神经病的话来，以为这位传道人会愤怒和生气，但出乎意料，这位传道人表现出令人吃惊的耐心和平静。以后他常跟踪我，换了新地方，他也能够找到我，我们后来成了朋友，常在一起辩论，但我一直没有相信基督教，他给我的《圣经》和传道书籍，我从来没认真读过。我一直到离开日本的时候，都私下认为，这个传道人在日本是个失败者，可能没地方就业了，就做了传道人。
日本的基督教人口很少，但除这位传道人之外，我也接触到了几位基督徒，其中一位，是我的指导教授，他的人品，给了我留下了很深的印象，同时他的眼光，也给我留下了很深的影响。他的眼神一直有一种平静和慈爱，这种平静和慈爱，从日本人眼里很少可以看到，日本是一个奋斗和自律的世界，日本人的眼神里更多的是镇定、自律、含蓄和规避，很少有这样平静和慈爱的眼光，这种眼光，让我感到很安定和温暖。多年以后，我成为基督徒之后，我认为，只有真正得救的基督徒才会有那样的眼光，只有那些有着来自内心的巨大的确信和巨大的爱的人，才可能具有那样的目光。
余杰：你是在什么地方和什么时间受洗的？在决定受洗之前，有没有经历一个怀疑与挣扎的阶段？在受洗之后这些年来，属灵生命有没有一些大的波动呢？
于歌：我最后归信基督教，是回国之后。回国之后，我在匆忙、丰富、自以为得计和不信神的生活当中，突然遭遇到了耶稣，遭遇的情形，我在此不想多讲了，因为太过奇异，容易引起基督教内外人们的猜想和争议，就不说了。总之，就如同保罗在迫害基督徒的路途中遇到耶稣一样，我也在根本不信和忘却的情形下，突然遭遇到了耶稣。这件事情，使得我终于开始对圣经发生了点兴趣，开始认真地阅读我曾经以为是神话故事的圣经，读了《四福音书》之后，还没读完《新约》，我就开始相信了。
以后我又经历了一些反复和怀疑，曾经试图逃脱基督教，觉得当基督徒太不合算，办点自以为喜乐的事情还产生那样强烈的负疚感，甚至对一些世以为乐的事情失去了兴趣，但最后还是没有逃脱，成为今天这样的基督徒。
我成为基督徒之后，也经历过上帝的试炼。那是我母亲得病临终的时候，我每天都在恒切地祷告，求上帝让我母亲多活两年，让我能够多尽点孝心。我家中老小，母亲对我的关爱最多，我也年少的时候便出国留学，也最受母亲牵挂。但母亲得病十天就去世了，我对神产生了很大的失望，也很动摇，虽然没有彻底地离开信仰，但是在感情上远离了神，有长达两年时间不再读圣经和基督教方面的书籍。后来，有一天在北京的街道，看到一位老太太在很艰难地过马路，背影很像我母亲，我当时想，我母亲活着的时候，可能就是这么辛苦。然后，我在电影上看到一位牧师在一个葬礼上说，感谢上帝，让死者摆脱了世上的劳苦，进入了长久的休息。北京街道的情形和牧师的这句话很打动我，让我对母亲去世的事情得到了一个很好的理解，不再因此事与上帝较劲，不再与上帝“摔跤”。
以后，我逐渐明白，中国人的习惯是将个人愿望都加在神身上，如果这种愿望得不到满足就会失望，怀疑，以致不信了。
余杰：这是中国人将基督教“民间宗教化”，华人世界中普遍存在着此种现象，“成功神学”便是如此。对于许多挂名的基督徒来说，拜耶稣与拜菩萨（送子观音、财神、关公、妈祖等）没有根本的差别，都是希望从一个掌握更高权力和资源的对象那里置换来某种切实的利益。所以，基督信仰的关键便在于认罪悔改，并认识到“神就是光，在他毫无黑暗”。
于歌：现在我认为，对神给我们的一切，都要带着感恩的心来领受。神给我们的，无一不带着她的美意，我们现在有时可能不理解，但终于会理解。
我从失望怀疑的阶段走向坚定不移，是因为神让我感受到神的同在，人们说看不到神，但就我的经历而言，神来到你的身边之后，随着神对你的带领，你会感受到神与你的同在，感受到神对你的引领和管教，神就生活在我的身边。
我的归心经历，验证了圣经的话语，就是我们的信仰。来自于神的怜悯，不是我们拣选了基督，而是基督拣选了我们。凭着我的本性和喜好，我应该成为的仇视或嘲笑基督教群体的一分子，但今天却成了我从来不想成为的基督徒。我想，每一个真正的基督徒的经历都会与我一样，凭我们的本性，是没法靠近基督的，只有靠他的怜悯和拣选，靠他的主动的接近，我们才得以接近基督。但我用拣选这个词，绝对不是感觉基督徒在世上有什么高人一等的地方，就像圣经讲的一样，基督拣选我们，是让我们与他一样，一同背十字架，去受苦，去弃绝世上的快乐，让他人得益处。对我来说，信仰是一个漫长的过程，人的罪性根深蒂固，罪性所带来的黑暗是何其的大，我们只能一点一点地靠着神的引领看到真理，一步一步靠着神的引领往前走，走向一个愈来愈光明的境界。
余杰：目前，你在在哪个教会里聚会？对于许多有知识分子身份的基督徒来说，最大的问题就是没有稳定持久的教会生活，没有在教会中达成的生命的联接和真理的学习。一个基督徒不愿谦卑下来接受牧者的牧养和管教，他的属灵生命便无法成长，尤其又具有公共知识分子的身份的话，在公共领域发言的时候，一旦涉及信仰问题，便容易发生偏差。你认为教会生活对于那些有知识分子身份的基督徒来说，具有何种意义？而从你自己的切身经历出发，你认为中国当下的城市教会的现状有哪些缺陷和需要突破的地方？
于歌：我常去的是百合园教会，偶尔去珈略山教会和小羊教会。百合园是家庭教会，珈略山是注册教会，小羊由家庭教会发展为注册教会。现在，我是百合园教会的会友。我在这个教会中对“彼此相爱”有很深的体会，这个教会虽然有它的问题，但我对它很有感情。别的弟兄姊妹在生活中遇到了问题，我愿意与大家一起去提供力所能及的帮助；我个人遇到问题，也得到了大家的帮助。这种爱是一种超越性的爱，不是基于地缘、血缘的爱，这种爱只有基督信仰可以提供。下面我还会讨论到“爱神”与“彼此相爱”的关联。
知识分子基督徒肯定应该有教会生活，没有教会生活，我个人体会，在信心的生活上可能会有更多的困难。尽管我对“教会之外无拯救”说法还不敢说对不对，但就历史和现实的经验而言，教会生活应该更有利于我们灵命的提高。我也注意到一些没有教会生活的知识分子基督徒，他们的立场和著作逐渐发生某些偏差。前段时间，我读了刘小枫近期的一些著作，很怀疑读者通过这些书可以认识基督信仰。
就我所常去因此比较了解的百合园教会而言，这是一个很造就人的地方。有许多人在那里得到造就，比如一些有自杀念头的，现在活得很有盼望，有的常年戒不掉一些恶习，来教会后戒掉了，更多的人来教会之后，道德水平有了很大提高，这都是上帝的力量。当然，与所有教会一样，我们教会也有矛盾、嫉妒、纷争，因为对教义的理解和教会的发展，产生矛盾和争执。但这是因为人的罪和局限性的缘故，而最终所有人都有神的管教和引领，无论什么样的人，无论当初怎样的争执与纷争，最后都在神的引领下，领受了很有信心的生活。包括那些离开教会的人，分出去之后，在别的教会，仍然努力地做一个好基督徒。
今天中国的城市教会，普遍存在一定的去公共化的取向。讨论到一些社会问题的时候，形成了一种竭力回避的“潜规则”，竭力回避对社会问题的讨论，仿佛只谈圣经，才真正属灵。但在《旧约》当中，属灵的教导，往往来自先知对现实的评断。神通过先知的口，通过对现实的评断，传达了神的意愿。现在，许多人来教会仅仅是为了解决身心健康的问题、解决精神上的困境，将教会当作医院、当作婚恋场所了。所以，中国的很多教会具有部分的灵恩派的特征。我认为，教会固然应当具有上述之功能，比如可以是医院，可以是矫正所，甚至可以是美容院，很多姊妹，来到教会，因为神带来的平安和喜乐，变得漂亮了。但是，教会更应当是社会的灯塔，有着道德的义务，应该做道德的楷模，同时也有着社会责任，对社会的丑恶现象不能视而不见，应该向社会传播神的公义。神的公义都写在圣经里。比如，神通过先知的口，痛斥以色列社会的贫富不均和为富不仁的现象，也痛斥了君王大卫的淫乱。基督徒告诉世人圣经所描述神的公义，也是传教。
余杰：我个人认为，每个华人教会的图书馆中都应当有一本《美国的本质》，这本书讨论的并非“美国的特殊性”，而是一个普世的价值，尤其对还在寻找出路的华人世界乃是一场“及时雨”。我特别想知道教会内部对《美国的本质》这本书有什么看法。我所在的北京方舟教会，就有一位会友将此书复印并装订了十多本，分发给大家阅读（对不起，这种做发对你的版权有一定的伤害）。大家对这本书的评价都很正面。但我知道，我们的教会并不具有广泛的代表性。我想知道，这本书问世之后，有很多教会中的弟兄姊妹与你讨论它吗？你认为这样的写作属于上帝所喜悦的文化使命的一部分吗？
于歌：我在哪一个教会都没有参加具体的事工，也不是教会的同工。我觉得神给我们的不同的恩赐。自从《美国的本质》出版之后，我感到上帝在使用我负担某种文化方面的使命。所以，我又完成了《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》一书。如果上帝为我开路，我会一直在写作方面做下去的。
我写了这本书之后，赠送了教会图书馆几本，他们也没当回事。后来有一位加拿大的牧师来讲道，说你们都应该读读《美国的本质》，加拿大那边的很多人都在读，他们才知道我的书还产生了点影响，说这叫墙里开花墙外香，于是买了一本放在图书室。但读得人不多，因为他们太熟悉我。
去年，温州教会的弟兄姊妹读了这本书之后，请我去温州作了一次演讲。事先他们还作了广泛的介绍，让温州周围区县的很多教会来参加，有很多人是企业家和商人，对于美国何以成为美国、美国为何强大很有兴趣。我还应邀去过北京锡安教会，去给他们作读书报告。他们把我的书作为读书会的题目，我与大家分享了写作的过程。大家的反应也有所不同，其中，有些教友的发言对我很有启发，比如他们教会也有位来自美国的郑先生，还有一位青年政治学院的王老师，他们对我的书的评论很中肯和客观。
余杰：据我个人的感受（没有经过严格的、科学的统计调查），华人基督徒中持“反美”立场的人的比例，与普通大众中持“反美”立场的人的比例大致一致。也就是说，大部分华人基督徒在如何看待美国的问题上，并没有“属灵的看见”。即便是在北美的华人教会中，我遇到某些已经加入美国国籍的华人基督徒，他们也对美国的看法仍然打上了原先在中国所受的教育宣传的烙印。国内的基督徒就更不用说了，据一位传道人说，他在一所神学院念书的时候，正好是“九•一一”恐怖袭击事件发生，若干神学生兴高采烈地鼓掌叫好。我想，《美国的本质》一书，不仅对于教会外普遍的社会层面具有“振聋发聩”之价值，而且在教会内部也是一种“常识的启蒙”。所以，华人教会当中不仅需要一本《美国的本质》，还需要千百本《美国的本质》；不仅需要一个于歌，还需要千百个于歌。
但是，鉴于当下华人教会的状况，教会很难支持具有公共知识分子身份的基督徒从事学术和文化建设。一是没有这样的力量，二是即便有这样的力量也没有这种传统和模式。《美国的本质》的写作，大概也没有从教会中得到帮助吧？这既与教会相对弱小和封闭、经济实力不足有关，也与神学立场有偏差、社会参与意识薄弱有关。在美国等西方国家，就有许多教会支持的、有教会背景的智库，这些机构支持基督徒公共知识分子从事学术和思想研究，为社会发展提供一些前沿性的学术成果。你认为以后的中国教会是否会具备此种文化使命？
于歌：我写这本书，没有接受来自任何一方的资助，也不会有什么人来资助我，因为我完全没什么名气，教会也没有给我提供过任何支持。《美国的本质》出版之后，据说销量不错，但我没有拿多少稿费。
我认为，教会有很多使命。我们教会在四川地震时派人赴四川多次，捐了一些物资，还有人作了长期的志愿者。这是神在感动他们在做。教会当然也要有文化使命，但要看神怎样呼召。神在呼召不同的人在做不同的工作，并给了人不同的恩赐，有些基督徒的社会使命感比较强，我想是神在呼召他们在社会上追求和显现神的工义和良善。
简历
于歌，原名于彦智，《美国的本质》一书的作者。一九六三年出生于甘肃兰州，一九八零以陕西省文科第一名的成绩考入北大哲学系。一年后，被公派到日本，学习社会学。一九九一年，读完社会学博士课程，首先就业于日本一家出版公司，而后回国。回国后，进国务院法制局作比较法研究，然后下放到地方某国家级开发区锻炼，任开发区发展局副局长、招商局副局长。两年后，返回日本，就职于一家日本京都企业。同年再度回国，下海经商，曾经从事过国际商业咨询、化工、商业、石油管道铺设、建材等行业。现在主要从事商业咨询，经营着一家国际性公司商业咨询公司。
于歌不是一位职业作家，二零零六年接受《南方人物周刊》访问时，他自称是一边干“挣饭的活儿”，一边从事学术写作。于歌认为自己的长项，并不在于学术研究，而在于丰富的工作和人生阅历带给他对国际和中国社会状况的了解。鉴于国内学术界对一些常识的遮盖和曲解，他试图在国内做一些常识的普及工作，把自己的先前的学过的学院知识结合中国的认识写出来，以不枉当初公派留学时的所花国家的巨额学费。新近著作为《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》。
采访缘起
最早从天涯社区的“关天茶舍”上看到一个署名于歌的《美国的本质》帖子，顿时有“惊为天人”之感，这篇文章的每一个字都说出了我的心声。后来发现，这是一系列的、长达二十多万字的关于美国的论述。理所当然，“清教徒精神是美国的本质”的观点，在“关天茶舍”引发了激烈争论，有许多人支持之，亦有很多人辱骂之——不管现实生活中的“反美主义”是否真实，至少“网络反美主义”的声浪近年来在日渐高涨。
后来，友人王光泽将在网络上搜集到的《美国的本质》的全文通过电邮给我。不久，他告诉我，此书在国内正式出版了。一开始，我不敢相信这是真的——虽然这本书并未涉及对中国现状的批评，但在今天，中国对美国的论述本身就构成了相当的“敏感性”。这本书能够公开出版，不能不说是一个神迹。不久，王光泽告诉我，他与于歌联系上了，于歌还是一位主内弟兄，在北京某家庭教会聚会。二零零七年年初，我们第一次见面，遂一见如故：以基督徒而言，有公共关怀的基督徒在教会中是极少数；以体制外的独立知识分子而言，持保守主义立场的独立知识分子寥寥无几。我们在这两方面都有最大的“交集”。
于歌留学日本多年并多年在商界打拼，却仍然保持着西北人朴实憨厚的本色。说起洛阳纸贵的《美国的本质》一书来，他还颇为羞涩，说这本书并非他最下力气撰写的作品，只是讲出了一些常识而已。他还告诉我一个让许多人都不敢相信的事实——迄今为止，他一次也没有去过美国。他从未去过美国，却一语道出许多在美国生活多年的人茫然不知的“美国的本质”，用基督徒的话来说，这只能解释为一种上帝赐予的“属灵的看见”。这种“属灵的看见”，不仅需要在中国社会中广为传播，同样需要在教会内部及时普及。
这篇与于歌的对话酝酿了许久。我们先是在电邮上经过了多次讨论。初稿完成之后，二零零九年二月二十九日下午，我与于歌相约在北京东郊的读易洞书店继续讨论相关的话题。在此基础上，整理出了这篇访谈稿。
追随上帝的脚步：从日本到中国
余杰：请你讲述一下你的信仰历程。在每一个基督徒的讲述当中，个人见证总是最迷人的部分。你是如何接触到基督教的？我读到过一本名叫《我在哈佛遇到神》的书，是写一群哈佛大学的师生是如何成为基督徒的故事；美国保守主义知识分子的代表人物、《国家评论》的主编巴克利也写过一本《我在耶稣遇到神》的书，写他自己在耶鲁如何归信的故事。前段时间我采访锡安教会的金明日牧师，他告诉我他是在北大读书的时候接触到基督信仰的。我在北大读书的时候，虽然去海淀堂买过一本圣经，但身边从未接触到一个基督徒，自己也没有要成为基督徒的渴望。大概你与我一样，是在离开北大之后才走向信仰的吧？
于歌：我接触基督教时间太长了，刚去日本，也就是在我十九岁的时候，就有人盯着我给我传教，那是一位日本的职业传道人，不知道从什么地方搞到了我住的小区来了位小中国留学生的信息，就跑到我家来，给我传教。我是从北大哲学系去留学的，学的是唯物主义理论，满脑子无神论，从一开始，我对此传道人予以了痛斥，甚至说出基督徒都有神经病的话来，以为这位传道人会愤怒和生气，但出乎意料，这位传道人表现出令人吃惊的耐心和平静。以后他常跟踪我，换了新地方，他也能够找到我，我们后来成了朋友，常在一起辩论，但我一直没有相信基督教，他给我的《圣经》和传道书籍，我从来没认真读过。我一直到离开日本的时候，都私下认为，这个传道人在日本是个失败者，可能没地方就业了，就做了传道人。
日本的基督教人口很少，但除这位传道人之外，我也接触到了几位基督徒，其中一位，是我的指导教授，他的人品，给了我留下了很深的印象，同时他的眼光，也给我留下了很深的影响。他的眼神一直有一种平静和慈爱，这种平静和慈爱，从日本人眼里很少可以看到，日本是一个奋斗和自律的世界，日本人的眼神里更多的是镇定、自律、含蓄和规避，很少有这样平静和慈爱的眼光，这种眼光，让我感到很安定和温暖。多年以后，我成为基督徒之后，我认为，只有真正得救的基督徒才会有那样的眼光，只有那些有着来自内心的巨大的确信和巨大的爱的人，才可能具有那样的目光。
余杰：你是在什么地方和什么时间受洗的？在决定受洗之前，有没有经历一个怀疑与挣扎的阶段？在受洗之后这些年来，属灵生命有没有一些大的波动呢？
于歌：我最后归信基督教，是回国之后。回国之后，我在匆忙、丰富、自以为得计和不信神的生活当中，突然遭遇到了耶稣，遭遇的情形，我在此不想多讲了，因为太过奇异，容易引起基督教内外人们的猜想和争议，就不说了。总之，就如同保罗在迫害基督徒的路途中遇到耶稣一样，我也在根本不信和忘却的情形下，突然遭遇到了耶稣。这件事情，使得我终于开始对圣经发生了点兴趣，开始认真地阅读我曾经以为是神话故事的圣经，读了《四福音书》之后，还没读完《新约》，我就开始相信了。
以后我又经历了一些反复和怀疑，曾经试图逃脱基督教，觉得当基督徒太不合算，办点自以为喜乐的事情还产生那样强烈的负疚感，甚至对一些世以为乐的事情失去了兴趣，但最后还是没有逃脱，成为今天这样的基督徒。
我成为基督徒之后，也经历过上帝的试炼。那是我母亲得病临终的时候，我每天都在恒切地祷告，求上帝让我母亲多活两年，让我能够多尽点孝心。我家中老小，母亲对我的关爱最多，我也年少的时候便出国留学，也最受母亲牵挂。但母亲得病十天就去世了，我对神产生了很大的失望，也很动摇，虽然没有彻底地离开信仰，但是在感情上远离了神，有长达两年时间不再读圣经和基督教方面的书籍。后来，有一天在北京的街道，看到一位老太太在很艰难地过马路，背影很像我母亲，我当时想，我母亲活着的时候，可能就是这么辛苦。然后，我在电影上看到一位牧师在一个葬礼上说，感谢上帝，让死者摆脱了世上的劳苦，进入了长久的休息。北京街道的情形和牧师的这句话很打动我，让我对母亲去世的事情得到了一个很好的理解，不再因此事与上帝较劲，不再与上帝“摔跤”。
以后，我逐渐明白，中国人的习惯是将个人愿望都加在神身上，如果这种愿望得不到满足就会失望，怀疑，以致不信了。
余杰：这是中国人将基督教“民间宗教化”，华人世界中普遍存在着此种现象，“成功神学”便是如此。对于许多挂名的基督徒来说，拜耶稣与拜菩萨（送子观音、财神、关公、妈祖等）没有根本的差别，都是希望从一个掌握更高权力和资源的对象那里置换来某种切实的利益。所以，基督信仰的关键便在于认罪悔改，并认识到“神就是光，在他毫无黑暗”。
于歌：现在我认为，对神给我们的一切，都要带着感恩的心来领受。神给我们的，无一不带着她的美意，我们现在有时可能不理解，但终于会理解。
我从失望怀疑的阶段走向坚定不移，是因为神让我感受到神的同在，人们说看不到神，但就我的经历而言，神来到你的身边之后，随着神对你的带领，你会感受到神与你的同在，感受到神对你的引领和管教，神就生活在我的身边。
我的归心经历，验证了圣经的话语，就是我们的信仰。来自于神的怜悯，不是我们拣选了基督，而是基督拣选了我们。凭着我的本性和喜好，我应该成为的仇视或嘲笑基督教群体的一分子，但今天却成了我从来不想成为的基督徒。我想，每一个真正的基督徒的经历都会与我一样，凭我们的本性，是没法靠近基督的，只有靠他的怜悯和拣选，靠他的主动的接近，我们才得以接近基督。但我用拣选这个词，绝对不是感觉基督徒在世上有什么高人一等的地方，就像圣经讲的一样，基督拣选我们，是让我们与他一样，一同背十字架，去受苦，去弃绝世上的快乐，让他人得益处。对我来说，信仰是一个漫长的过程，人的罪性根深蒂固，罪性所带来的黑暗是何其的大，我们只能一点一点地靠着神的引领看到真理，一步一步靠着神的引领往前走，走向一个愈来愈光明的境界。
余杰：目前，你在在哪个教会里聚会？对于许多有知识分子身份的基督徒来说，最大的问题就是没有稳定持久的教会生活，没有在教会中达成的生命的联接和真理的学习。一个基督徒不愿谦卑下来接受牧者的牧养和管教，他的属灵生命便无法成长，尤其又具有公共知识分子的身份的话，在公共领域发言的时候，一旦涉及信仰问题，便容易发生偏差。你认为教会生活对于那些有知识分子身份的基督徒来说，具有何种意义？而从你自己的切身经历出发，你认为中国当下的城市教会的现状有哪些缺陷和需要突破的地方？
于歌：我常去的是百合园教会，偶尔去珈略山教会和小羊教会。百合园是家庭教会，珈略山是注册教会，小羊由家庭教会发展为注册教会。现在，我是百合园教会的会友。我在这个教会中对“彼此相爱”有很深的体会，这个教会虽然有它的问题，但我对它很有感情。别的弟兄姊妹在生活中遇到了问题，我愿意与大家一起去提供力所能及的帮助；我个人遇到问题，也得到了大家的帮助。这种爱是一种超越性的爱，不是基于地缘、血缘的爱，这种爱只有基督信仰可以提供。下面我还会讨论到“爱神”与“彼此相爱”的关联。
知识分子基督徒肯定应该有教会生活，没有教会生活，我个人体会，在信心的生活上可能会有更多的困难。尽管我对“教会之外无拯救”说法还不敢说对不对，但就历史和现实的经验而言，教会生活应该更有利于我们灵命的提高。我也注意到一些没有教会生活的知识分子基督徒，他们的立场和著作逐渐发生某些偏差。前段时间，我读了刘小枫近期的一些著作，很怀疑读者通过这些书可以认识基督信仰。
就我所常去因此比较了解的百合园教会而言，这是一个很造就人的地方。有许多人在那里得到造就，比如一些有自杀念头的，现在活得很有盼望，有的常年戒不掉一些恶习，来教会后戒掉了，更多的人来教会之后，道德水平有了很大提高，这都是上帝的力量。当然，与所有教会一样，我们教会也有矛盾、嫉妒、纷争，因为对教义的理解和教会的发展，产生矛盾和争执。但这是因为人的罪和局限性的缘故，而最终所有人都有神的管教和引领，无论什么样的人，无论当初怎样的争执与纷争，最后都在神的引领下，领受了很有信心的生活。包括那些离开教会的人，分出去之后，在别的教会，仍然努力地做一个好基督徒。
今天中国的城市教会，普遍存在一定的去公共化的取向。讨论到一些社会问题的时候，形成了一种竭力回避的“潜规则”，竭力回避对社会问题的讨论，仿佛只谈圣经，才真正属灵。但在《旧约》当中，属灵的教导，往往来自先知对现实的评断。神通过先知的口，通过对现实的评断，传达了神的意愿。现在，许多人来教会仅仅是为了解决身心健康的问题、解决精神上的困境，将教会当作医院、当作婚恋场所了。所以，中国的很多教会具有部分的灵恩派的特征。我认为，教会固然应当具有上述之功能，比如可以是医院，可以是矫正所，甚至可以是美容院，很多姊妹，来到教会，因为神带来的平安和喜乐，变得漂亮了。但是，教会更应当是社会的灯塔，有着道德的义务，应该做道德的楷模，同时也有着社会责任，对社会的丑恶现象不能视而不见，应该向社会传播神的公义。神的公义都写在圣经里。比如，神通过先知的口，痛斥以色列社会的贫富不均和为富不仁的现象，也痛斥了君王大卫的淫乱。基督徒告诉世人圣经所描述神的公义，也是传教。
余杰：我个人认为，每个华人教会的图书馆中都应当有一本《美国的本质》，这本书讨论的并非“美国的特殊性”，而是一个普世的价值，尤其对还在寻找出路的华人世界乃是一场“及时雨”。我特别想知道教会内部对《美国的本质》这本书有什么看法。我所在的北京方舟教会，就有一位会友将此书复印并装订了十多本，分发给大家阅读（对不起，这种做发对你的版权有一定的伤害）。大家对这本书的评价都很正面。但我知道，我们的教会并不具有广泛的代表性。我想知道，这本书问世之后，有很多教会中的弟兄姊妹与你讨论它吗？你认为这样的写作属于上帝所喜悦的文化使命的一部分吗？
于歌：我在哪一个教会都没有参加具体的事工，也不是教会的同工。我觉得神给我们的不同的恩赐。自从《美国的本质》出版之后，我感到上帝在使用我负担某种文化方面的使命。所以，我又完成了《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》一书。如果上帝为我开路，我会一直在写作方面做下去的。
我写了这本书之后，赠送了教会图书馆几本，他们也没当回事。后来有一位加拿大的牧师来讲道，说你们都应该读读《美国的本质》，加拿大那边的很多人都在读，他们才知道我的书还产生了点影响，说这叫墙里开花墙外香，于是买了一本放在图书室。但读得人不多，因为他们太熟悉我。
去年，温州教会的弟兄姊妹读了这本书之后，请我去温州作了一次演讲。事先他们还作了广泛的介绍，让温州周围区县的很多教会来参加，有很多人是企业家和商人，对于美国何以成为美国、美国为何强大很有兴趣。我还应邀去过北京锡安教会，去给他们作读书报告。他们把我的书作为读书会的题目，我与大家分享了写作的过程。大家的反应也有所不同，其中，有些教友的发言对我很有启发，比如他们教会也有位来自美国的郑先生，还有一位青年政治学院的王老师，他们对我的书的评论很中肯和客观。
余杰：据我个人的感受（没有经过严格的、科学的统计调查），华人基督徒中持“反美”立场的人的比例，与普通大众中持“反美”立场的人的比例大致一致。也就是说，大部分华人基督徒在如何看待美国的问题上，并没有“属灵的看见”。即便是在北美的华人教会中，我遇到某些已经加入美国国籍的华人基督徒，他们也对美国的看法仍然打上了原先在中国所受的教育宣传的烙印。国内的基督徒就更不用说了，据一位传道人说，他在一所神学院念书的时候，正好是“九•一一”恐怖袭击事件发生，若干神学生兴高采烈地鼓掌叫好。我想，《美国的本质》一书，不仅对于教会外普遍的社会层面具有“振聋发聩”之价值，而且在教会内部也是一种“常识的启蒙”。所以，华人教会当中不仅需要一本《美国的本质》，还需要千百本《美国的本质》；不仅需要一个于歌，还需要千百个于歌。
但是，鉴于当下华人教会的状况，教会很难支持具有公共知识分子身份的基督徒从事学术和文化建设。一是没有这样的力量，二是即便有这样的力量也没有这种传统和模式。《美国的本质》的写作，大概也没有从教会中得到帮助吧？这既与教会相对弱小和封闭、经济实力不足有关，也与神学立场有偏差、社会参与意识薄弱有关。在美国等西方国家，就有许多教会支持的、有教会背景的智库，这些机构支持基督徒公共知识分子从事学术和思想研究，为社会发展提供一些前沿性的学术成果。你认为以后的中国教会是否会具备此种文化使命？
于歌：我写这本书，没有接受来自任何一方的资助，也不会有什么人来资助我，因为我完全没什么名气，教会也没有给我提供过任何支持。《美国的本质》出版之后，据说销量不错，但我没有拿多少稿费。
我认为，教会有很多使命。我们教会在四川地震时派人赴四川多次，捐了一些物资，还有人作了长期的志愿者。这是神在感动他们在做。教会当然也要有文化使命，但要看神怎样呼召。神在呼召不同的人在做不同的工作，并给了人不同的恩赐，有些基督徒的社会使命感比较强，我想是神在呼召他们在社会上追求和显现神的工义和良善。
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