余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（四）

中美外交与中国未来

余杰：在中国这样一个其大多数人口是无神论者的国家，许多人感到困惑不解的是，美国为什么会有那么多的人对宗教如此虔信，如此充满热情？一个政治经济文化各方面高度发达的现代化国家，为什么超过八成以上的国民沉溺于“前现代”的基督教，相信创造论、相信上帝？许多中国人对宗教信仰的认识还停留在马克思“鸦片论”的层次上。关于美国的宗教为什么与自由的价值观念并行不悖这一点，则更少的人会去思考。中国人为何忽视美国的基督教精神？是否与中国人缺乏宗教信仰的精神维度有关？

于歌：中国传统是儒教国家，比较功用和实际，佛教到了中国，在民间，更多地也成了功利性宗教，道教也是一个巫术宗教，试图通过巫术来谋得尘世的好处。所以，中国人的灵魂就是功利主义，实用主义，对天国和与实利无关的精神上的东西，缺乏关心。这样就使得中国人比较难以理解基督教的思想，难以理解基督教下的人们的行为，这也是中国文化界试图从唯利益论的角度来解读美国的原因，他们把宗教也理解成利害关系的反映，很难看到基督教对美国的影响。几十年的马克思唯物主义流行，又强化了中国人的这样的思维。

余杰：虽然你尚未动笔撰写研究日本的文章，但你在日本学习和生活多年，又在日本公司工作过，差不多可以算是日本通。而中国知识分子中真正的“知日派”少之又少。有这样一个问题：一谈到基督教与现代化的关系，尤其是与自由经济、民主政治和人权观念的关系的时候，许多中国人便会举出“日本例外”来反驳——日本并不是一个深受基督教影响的社会，但日本照样也可以顺利地实现现代化，成为亚洲经济最发达、民主政治最稳定的国家。以你对中国和日本的观察及比较，中国有没有可能干脆以日本为师，像日本那样避开基督教而在固有传统文化的基础上实现现代化呢？

于歌：我的看法是，凭靠中国传统文化，中国可能永远都不能实现现代化。如同历史所证明的那样，所谓的现代化必须包括以下四个方面：一是经济上的近代资本主义、以及由此带来的产业进步，二是政治上的民主主义、以及由此带来的政治领域的理性化；三是文化上的理性主义、以及普遍主义的世界观的确立，四是社会领域的现代化，即血缘地缘团体的衰退和功能性利益性团体的普遍化。这四个方面是相辅相成的，缺一不可。

中国文化缺乏向现代文明过度的基因。中国的文化主要是巫魅文化，道教是其典型，儒教也很有巫魅因素。处事态度上是家族主义血亲主义，缺乏普遍主义精神，在社会层面一直是血亲地缘为主。在政治上是绝对的皇权，在经济上是少量的国家资本主义和极端的重农主义。在这一切的背后，是顽固的儒教的文化和社会伦理。也就是说，传统的中国文化，缺乏向近代文明迈进的基因。反之，阻碍向近代文明迈进的力量则很强大。

日本的传统文化和宗教与中国迥然不同。在日本的传统中蕴含了大量的可以与现代化接轨的部分。举例来说，在文化上，日本对中国的儒教的吸收，是一种有选择性的吸取和再创造。中国的儒家思想中有若干迷信的成分，比如《易经》，既有哲学思想，又是一本卦书，后者是相当幼稚的，却被中国人当作最重要的部分来传承和接受；日本对卦书的部分不感兴趣，却吸纳了易经中的一些哲学思想。日本化的儒家，是一种具有理性主义精神的儒家。日本接受佛教也是这样，密宗只流行了很短一段时间便被抛弃了，日本的普遍宗派是净土真宗，它的思想包含了相当的理性主义成分。日本文化中重要的组成部分是武士文化，它也是理性主义的。还有，在政治上，在日本历史上，有着群议政治的传统，不同于中国绝对的君权至上。在经济上，日本很早就摒弃了儒教的重农主义和鄙商态度，政府有扶植工商业的传统，工商业在明治之前就很发达。在社会上，日本没有形成“惟官独尊人人都想做官”的结构，在明治之前，社会价值就比较分散，各个行业的人才和机构，就比较全面。也就是说，日本的文化传统中本身便具有通向现代化的根基，这是上千年来形成的文化和传统。

一个例子是，日本靠自身很快就生成了民主主义，中国人一说起日本的民主制度，便认为这是战后麦克阿瑟强加给日本人的，这也是一个长期形成的误会。其实，日本在明治维新之后便颁布了明治宪法，此后经历了数十年的大正民主时期，虽然后来不幸走向法西斯主义，但这一现代传统仍然部分地保留了下来，成为日本战后迅速走向民主化的有利条件。中国人则从晚清开始，虽然接触到了很久民主主义，但一直没有理解它的好处。

中国如果想靠国学来实现现代化，必须向日本的儒学和佛教一样，从国学里面培养出理性主义精神、培养出普遍主义态度，培养出对民主主义的认同，培养出分散而多元的价值观，。但是，从历史的状况来看，以及从现在的状况来看，国学似乎缺乏这种再生的能力。近些年鼓吹国学的复兴，复兴了什么呢？我看复兴了八卦、易学、谶纬等等迷信和巫魅，复兴了金刚咒语等法术，少林寺也成了公司。相反，国学里面的精华，比如儒教里面的仁义礼智信没有复苏，儒教里面的理性精神也没有复苏，杀身成仁的理想主义没有复苏，己所不欲勿施于人以及知耻的道德精神，都没有复苏。对了，国学还复苏了个于丹，在日本卖了一些，日本人耻笑这就是中国的儒学，说通过中国的论语解读，看到了中国现代精神层面的贫瘠。国学在中国，除了它本身缺乏与现代文明沟通的通道之外，它自身也没有了再生的能力，没有了再生到现代文明的能力。中国也无法靠国学来实现现代化。

如果说，中国的传统文明有可能复兴并且在二十一世纪获得国际的发言权的话，只能是日本来完成这个角色。日本的儒学传统佛教传统，曾经帮助他们实现了现代化，他们也保留了儒教和佛教的积极方面的传统。小泉的汉学平很高，引用孔子的水平，比中国人要有煽动力。他说孔子说：“责其罪而不责其人”深得日本人心。

说句实在话，作为基督徒，我还是很喜欢读孔子孟子，孔孟读后，我也很受感动，就人来言，能说出这样的话，也是上帝普遍恩典的一个佐证。当然，孔孟绝对不是救赎之道。我觉得中国儒教应该把孔孟和董仲舒以后区分开来，董仲舒时候，皇权专制主义和谶纬直说开始腐蚀儒学，最后成了皇权专制主义的辩护者和混杂了大量巫魅的宗教。

余杰：你对日本的这些分析很有道理，一般的中国人从未从这些角度来思考。由此可知，日本明治维新成功，中国戊戌变法失败，并非一些偶然的原因决定的。

于歌：是的，我在新书《宗教与现代化进程》当中，详细地比较了中日文化的不同，也谈到了明治维新的成功和戊戌变法的失败的问题。

中国学日本还很难，甚至是学不来的，比如，日本人剖腹自杀精神，中国人就学不来。中国的文化不是这样的自律和羞耻感的文化，中国人也不会破腹自杀。

余杰：前段时间一家日本米店卖了有问题的大米，被媒体披露之后，店主夫妇双双在店内悬梁自尽。他们不是主要责任人，并没有触犯食品安全方面的法律。他们也不是因为破产才这样做的，他们的店买了保险。但他们觉得对不起国民，没有面子再活下去了。而在中国，毒奶粉事件之后，每个奶粉公司的老板都异口同声地说，自己不应承担责任，整个行业都是如此，仿佛他们都受到了委屈。这真是一个无耻之国。

于歌：中国的宗教文化传统，倒是与天主教国家有相通之处，天主教国家进入现代化就遇到了很大的难题。现在有人说中国可能“拉美化”，我想这种比较不是没有道理的。中国文化与现代的隔绝，与天主教的状况很相似，在天主教下，也很难产生理性主义世界观，很难产生普遍主义态度，同样，近代资本主义、民主政治等等，都很难产生。天主教下，人们也是崇尚巫魅，比如神父的十字痕迹等等，重视血缘地缘、崇尚权威政治，以及像韦伯所说，缺乏资本主义精神。

余杰：最近我阅读百年来中美交往的历史，尤其美国传教士在中国的活动的史料，不禁感喟万千。那些美国传教士对中国的无私帮助，应当被恢复历史的真面目。比如，出生在传教士家庭的司徒雷登，将自己当作中国人，从燕京大学校长到驻华大使，给中国许多帮助，一九四九年之后他却被妖魔化。

于歌：司徒雷登在中国被妖魔化，是一件很令人痛心和悲哀的事情。司徒雷登是把一切都献给了中国的进步事业的人，为中国的慈善、教育、独立、和平事业奉献了一生的心血，为此还坐过日本人的监牢。甚至因为太过于亲华和帮助中国，而被美国的差遣团体怀疑忘了传教。他在美国也没有任何财产，也没从中国带走任何财产，晚年极端贫困潦倒。司徒雷登这样的人，我们哪一方的中国人都不该妖魔化他。

余杰：就目前来说，你认为中美关系的症结在哪里？

于歌：中美有很多利益问题，外贸、汇率等等，但这些问题，都不是根本问题，都是可以谈判和可以解决的，现实就如同美国与日本的问题一样，经常吵架，经常在谈，然后找到解决途径。这类问题属于矛盾和摩擦，不属于根本冲突。但是，中国与美国在政治和意识形态上的对立，似乎无法谈判无法沟通和解决，在这背后，除了执政党的政治利益之外，更多的是一个文化和价值观对立的问题，中国的执政党很理解美国的自由民主和人权的主张，也很难看到这些对中国的现实有什么好处，这背后是中国的传统政治思想和马克思主义的政治理论在起作用。而美国人则乐于把自由民主人权推向世界，在背后，有着美国基督徒对自由民主人权的理解和执著，有着他们的宗教热情。中美的这种对立，似乎很难调解，属于根本的对立，在现实中，好像很难通过中美的对话来解决。

余杰：中国有很多可以学习的榜样，究竟是向欧洲、日本、新加坡学习，还是向美国学习？如果中国虚心向美国学习，未来有可能成为像美国那样被基督教精神所充满的国家吗？

于歌：美国强大的原因，就如同许多学者所说得那样，是基督教和自由主义的缘故，而两者在美国的清教徒传统那里得到了完美的结合，所以，托克威尔说，他只有在教堂的圣火当中，找到了美国何以伟大的原因，他还说，美国放射到世界的光芒，起源于新英格兰地区的清教徒们点燃的圣火。韦伯在考察了清教徒传统与美国的状况之后，预言美国将成为世界最强盛的国家。中国假如移植了基督教并且移植了自由主义，我相信，传统文化的非现代力量，还有它们对现代化的阻碍，会得到克服。

但是，基督教和自由主义能否被中国人学到，我很难预测，基督教在西方发展了几千年，才产生了清教徒主义这样把自由与基督教完美结合到一起的宗教，在中国，能否有这样的前景，很难说，至少，在现在，还看不到这样的前景。但一切都掌握在神的手里，神的作为和预定，我们很难侧透，神“说有就有，命立就立”，说不定神会给中国人一个很美好的我们意想不到的前景。


二零零九年三月

余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（三）

清教徒精神是美国的本质

余杰：一个真正的公民社会和宪政国家，并非拥有字面上的宪法和法律，而是在日常生活的每一个层面、每一个细节上确保公民的权益和自由，让所有公民在法律面前平等。有尊严的生活和没有尊严的生活、有自由的生活和没有自由的生活，绝对是不一样的。一个健康的社会，富人不会在穷人面前颐指气使，穷人不会在富人面前低声下气，就我在美国访问期间的观察，美国堪称当今世界上阶级壁垒最不明显的国家。国会议员下班后在自己动手清理草坪，一身工作服宛如蓝领工人；而蓝领工人在星期日上教堂的时候，亦西装革履，仪表堂堂。旅美基督徒知识分子范学德说过，他在美国最大的感受就是自由与尊严，“我切实地感受到了作为一个人的自由和尊严”，这自由和尊严正是因人“被造”的属性而来。

你的《美国的本质》一书，与中国主流的美国研究界的看法有重大差异。中国的流行观点是，美国是一个高度世俗化的国家，它的国际战略完全受制于它的国家利益，它依仗其强大的实力，在世界上不遗余力地争夺和控制世界的利益和资源。你的《美国的本质》一书有一个副标题，叫“基督新教支配的国家和外交”。你认为，基督新教构成了美国的国家本质和决定了美国的外交实质，美国的外交不是世俗化的外交，而是“意识形态外交”。美国“从来没有偏离过在全球建立基督教文明体系的战略目标”，“人权状况及民主与否一直是美国对外交往中衡量敌友的一个标准”，“美国人所热衷推行和维护的自由、人权、民主的价值观和制度，并充当这些价值观和制度的保护人的角色，实际上是在推行和保护基督新教的价值观和制度，旨在全球建立一个基督教文明的社会秩序。”这些看法许多人都不认同，并认为是叛经离道、故作惊人之语。也有人说，是你的基督徒的身份干扰了你作客观中立的研究与判断，使你过于强调基督教对美国的影响。你如何看待这些批评意见？

于歌：我的这本书的基本观点可以简单地概括为两点。

第一点是：要想了解美国，了解美国人，把握住美国的本质，把握住美国人的行为特点，就一定不要忘记一个事实——美国人有将近百分之九十相信基督教，其中的百分之六十信仰基督新教，而基督教尤其是新教又是一个主张积极入世的宗教，是一个热切地强调人与社会的原则和伦理的宗教，所以，美国人对现实、对历史、对国内国际政治的认识和理解，都深深地受着基督教的影响。这些影响，又一直表现在他们的行动上，表现在他们祖辈的行动上，因此，也表现在他们国家的现实当中，表现在他们国家的历史当中。

第二点是：想了解近代世界，根本离不开对基督教的理解。近代世界的起点，其实是基督教的宗教改革。中央电视台谈到大国的崛起时，都是从十六世纪谈起。十六世纪是一个什么世纪呢？正是宗教改革完成的时期，受宗教改革的影响，西方世界发生了天翻地覆的变化。宗教改革之后，西方兴起了荷兰、英国这样的大国，而这些大国都是新教国家。我们把近代的开始时期，归结为英国的克伦威尔革命，中国叫资产阶级革命，而国外的教科书，称它为清教徒革命，也就是宗教革命。韦伯在他的书中充分地论述了新教对资本主义产生的影响。

宗教改革，变生出个人主义，在个人主义基础上，产生了人权思想和民主主义。人权思想和民主主义以后又分为两大传统：一个是神本主义的盎格鲁萨克逊传统，还保持着宗教改革的原始色彩，在强调个人主义的同时，还强调人要生活在神的控制下。这个传统以清教主义为基调，在这个基调上现在还活跃着美国。所以，美国人在表达民主主义和人权思想的时候，带有强烈的神学色彩，说因为神按照他的形象创造了人，所以人生来就有不可剥夺的各种人权。美国总统说，我们不是受制于上帝，就会受制于暴君。另一个就是法国传统，发端于宗教改革后的法国启蒙主义，它以人文主义和人本主义为基调。在这个基调上，产生了法国资产阶级革命和布尔什维克革命，还影响到中国，产生了中国的五四运动，它们都高举无神论和人本主义，把人视为至上。法国革命时，把巴黎圣母院改为理性之殿，共产主义者唱从来没有什么救世主。这两个传统，在近代统治着世界。

我在书里，为了把美国讲明白，也不得不追溯了美国精神的欧洲源流，所以，讲的不只是美国，也讲了欧洲近代的两百年，讲了欧洲与美国的区别。

我认为学术性的东西研究的是“什么是什么”，意识形态或价值观则主张“什么应该是什么”，学者在搞学术的时候，说出“什么是什么”就足够了，应该避开自己的主观意愿，力求脱离价值观的约束，在学术之外的地方鼓吹“什么应该是什么”。韦伯在这方面做得很好，他虽然竭力论证清教徒主义对现代化进程的启动和推进作用，但涉及到对信仰的价值判断，则嘎然而止，韦伯本身并不是个基督徒。当然，超越价值观的约束很难，但是写的时候应该有这样的自觉。我觉得我还是努力做到了这一点。李柏光他们在研读这本书之后，在找到我之前，他们集体断定，作者不是基督徒。网上的一些主内弟兄的书评也认为作者不是基督徒。我想，这表明，我的书还是尽量保持了学者的脱离价值约束的立场。

余杰：我个人对“美国的本质”的认识经历了一个相当漫长的过程。我从二零零三年以来先后四次访美，足迹遍及美国二十多个州，停留的时间加起来长达一年半左右。这样我才由表面上的“左翼美国”逐渐深入到骨子里的“右翼美国”。据我所知，很少中国人一下子便能敏锐地抓住“右翼美国”的特质——在中国的独立知识分子群体当中，多半倾向于欧洲社会民主党、工党的立场，也就是美国民主党的立场，他们比较强调福利国家、大政府、高税收、平等观念，而少有人会比较认同自由市场、小政府、公民社会自我调节等共和党的政策，也少有人真正的保守主义者。那么，你是怎样一开始便“登堂入室”，进入到“右翼美国”之中呢？这一立场当然跟你的基督信仰有关吧？

于歌：从基督教派别来讲，我应该属于是基督教基要派。我认为，《圣经》是神传给我们的真理，你越读，就越能理会到她的真理性，并且能在生活中发现她的真理性。那么，我也认为，任何一个真正的基要派，最后都会变成一个基督教右派，即所谓的基督教保守主义者，我被人称为基督教保守主义者，可能是正确的，包括对堕胎、对同性恋、对克隆人、对两性关系、对进化论、对政府的作为、对福利政策、甚至对美国的移民状态等等，都持有与保守主义相同的立场。

余杰：如堕胎、同性恋、持枪权、死刑等这些问题，是“两个美国”争论的焦点；而在中国大陆的家庭教会中，这些问题尚且不成其为问题，教会也少有这方面的教导。

类似的争论正在浮出水面。比如同性恋问题，对于像李银河这样的自由派知识分子来说，是人权的一部分，性取向是个人的隐私；而对于像我们这样持保守主义价值的基督徒来说，同性恋是人性之罪，是圣经严厉禁止的。这就出现了尖锐的对立。去年电影演员孙海英批评同性恋，此观点刚在媒体上报道，他便遭到自由派群体的严厉谴责，而教会对此发不出声音来。另一方面，媒体上将孙批评同性恋的原因，即他的基督徒的身份，完全地遮蔽了。

于歌：我相信，未来这些问题的重要性会逐步凸显出来。一般来说，华人教会对同性恋还是有判断的，因为圣经上对此说得很清楚。但是对于堕胎、对于官方的计划生育政策等，一般的基督徒还没有形成正确的认识。即便在非基督教国家的日本，一般人都认为堕胎是一件非常可怕的事情，在美国堕胎更是会面对道德和良心的拷问，在大部分州是犯罪行为。在除了中国之外的各种文化和宗教传统中，堕胎都是极具争议的、严肃的问题，只有在中国，堕胎变得如同家常便饭一般，我对此很痛心。

余杰：中国的医院里的许多医生，对检查出怀孕了的女性，第一句话便是：“要，还是不要？”这个国家太不把生命当一回事了。长此以往，上帝的忿怒会降临到这样的国家的。

于歌：中国在谈计划生育，但计划生育一定不能等同于堕胎。性前避孕等等或是采取生理周期避孕等等，可能都是可以选择的避孕措施。堕胎，则是对生命的折杀和摧残，生命的尊严和可贵可能会被广泛的无所谓的堕胎而受折损。我看过一篇故事，可以让人们对堕胎有一个自制，说一位妇女，来到牧师这里，试图让牧师能够承认她堕胎的权利，但是这位牧师对他说，亲爱的姊妹，你能不能给你肚子里的宝贝取个名字，然后用这个名字来称呼你的宝贝，然后你再看看，你是否还想打掉这个宝贝。当这个妇女给她腹中的孩子取了名字之后，泪流满面，说绝对不要堕掉这个孩子了，她很爱这个孩子。这个故事就够了，不用再说大道理，这个故事让我们明白，肚子里的孩子是什么。每个试图堕胎的中国妇女，都可以在堕胎之前给这个孩子取个名字，然后，她们就明白堕胎是在干什么。医生在问妇女要不要的时候，也可以想象这个孩子有个名字，然后他们就知道所谓“要，还是不要”是什么意思。

余杰：我们再回到“美国的本质”上来。在美国历史上，除了肯尼迪是天主教徒之外，其他的总统都是新教徒，当然他们的信仰状况有差异。美国是政教分离的国家，但总统们的信仰深深地影响了政策走向以及美国的政治生态。台湾中山大学教授、高雄市前金长老教会长老吴英明，为《白宫使命》一书的中文版写了一篇题为《美国的质感》的序言，他说：“美国之所以为‘美’，在于他们向往源于上帝所造的极珍贵的‘自由意志’；他们对于‘人得自由’以及‘人得释放’有着极高的‘公民渴望’。这个国家的建国领导者及社会精英普遍能将这种‘公民渴望’升华，并实践在法律规范、政策论述、责任感和公民素养之中。美国历任总统普遍认知‘唯上帝是公义’，而将生命的尊贵、生命的无价、人的有限性、政权的民主和社会的公平正义有极精彩的体会与表达。”他进而认为：“对世界社会的发展而言，美国总统必须领航处理最高争议的问题，而这也迫使历任美国总统及其核心幕僚不断谦卑地反省什么是美国独立建国的精神与根基。国家、社会及企业的领航者必须经常在‘起初的信仰’和‘起初的爱’作热切的反省和实践。”这些看法是相当深刻和准确的。

此次奥巴马的当选，中文世界的评论大都集中于其肤色上，认为“黑人的胜利”验证了美国无与伦比的包容性。此一看法固然不错，但我更关注的是，奥氏之当选，是否意味着美国新保守主义在一定程度上的退潮？换言之，就是你在《美国的本质》中所描绘的那个“基督教的美国”的褪色？奥巴马是里根以来的美国总统中思想谱系最偏左的一位，甚至比当年的克林顿还要“左”（美国语境而非中国语境下的“左派”）。但在奥巴马的就职典礼的仪式中，我看到他大大加强了基督教的因素：他首先出席一个礼拜仪式；然后手按林肯用过的圣经宣誓；最后以牧师的祈祷结束。我的一位法国朋友惊叹说，这样的做法在欧洲是不可思议的。那么，你认为奥巴马担任总统之后，美国人的日常生活，以及国内国际政治中的基督教因素会受到怎样的影响？“美国的本质”会动摇吗？

于歌：奥巴马当选，肯定意味着保守主义的一时退潮。但我个人理解，不是基督教美国的退色，恰恰证明了基督教对美国的深刻影响，证明了基督教对美国心灵进步带来的巨大进步。在当今世界，世俗主义的欧洲，不可能选出一位黑人当总统，其他非黑人的国家，更不可能。在日本，一位日本血统或白人血统之外的移民，想成为大公司的高级经理都很难，据说韩国更执著于民族主义和种族主义的幻想。只有在美国，因为基督教对人良心和理性的促进，才会选出黑人总统。我个人从政治观点，不会投奥巴马的票，但对奥巴马当选，从另一个角度感到欢欣。

此外，奥巴马虽然可能是基督教里面的自由主义者，对圣经的理解可能与保守主义者不同，但他仍然是一个基督徒，一个真正的基督徒，而不是权宜性的基督徒，即不是那种怀着某种目的而自称的基督徒，比如李登辉。奥巴马让他女儿都受洗了，表现出一个基督徒对孩子灵魂的关心，和来自内心的对上帝的依托。所以，奥巴马的当选，我没有理解为基督教的褪色，就如同卡特当选，不能理解成基督教的褪色一样，卡特是教堂的执事，只是比较自由派而已。基督教左派的当选和执政，不必理解为美国基督教的褪色。当然，在历史上有过民主党执政之下美国世俗化加速的问题，但这是政策的后果，不是基督徒左派自身的主张。在欧洲历史上，新教的政教分离和信仰自由的主张，曾经成为欧洲世俗化的很重要的原因，但世俗化不是新教徒们所愿望的，这与基督教自由主义者的社会政策和其结果有相像之处。

奥巴马不会改变美国，基督教保守力量对美国的一个影响是长久的深厚的。比如，加尔文主义、清教徒在美国根深蒂固，比较自由主义的教会也深受加尔文主义的影响，这是美国的保守主义的根基。况且，保守主义在美国当政了近三十年，它的社会基础和实力不会马上衰退，就如你所言，在就职仪式上，奥巴马团队都必须考虑到保守主义者的立场和情感。

余杰：美国和欧洲之间的区别也是国人甚少识别的一个方面。国人一向将“西方”煮成一锅粥。殊不知，美欧不仅在国家利益上有冲突，而在立国理念和基本价值上有重大差异。这也是所谓的英美道路与欧陆道路的区别；用你的话来说，就是盎格鲁撒克逊民族与拉丁民族的差异；从某种程度上，也可以看作是新教世界与天主教（包括东正教）世界的差异。当然，美国也部分地继承了欧洲启蒙运动以来的文化遗产，美国在近一百年来还经历了一场翻天覆地的工业化、商品化、世俗化的过程。那么，在美国，启蒙主义为何没有像在欧洲那样瓦解宗教信仰？美国的世俗化为何没有彻底冲垮基督教精神？

于歌：有很多作家都认为美国是基督教和启蒙主义的产物，认为启蒙主义和对美国的影响与基督教同样重要，美国兼有基督教和启蒙主义的传统。我认为这是很大的误解，主要是不太了解近代欧洲社会和思想史的缘故，也是因为不太了解宗教思想史的缘故，这样也就没有正确地把握美国的思想和社会制度的源流。这一点包括很多欧美作家都是如此，尤其是一些世俗主义的作家，他们大谈特谈美国的启蒙主义的特征。

美国完全是在基督新教尤其是清教徒主义影响之下建立的国家，启蒙主义完全与它无缘。美国所表现出的与启蒙主义的相像之处，比如对政治自由的追求和保障、对经济自由和财富的追求和保障、对巫术和迷信的弃绝、对特殊主义生活态度的弃绝等等，其实本身都是基督教加尔文主义的产物，就盎格鲁撒克逊传统而言，是清教徒主义的产物，而不是启蒙主义的产物。近代主义的根本源流，在于盎格鲁撒克逊的清教徒主义，清教徒主义对政治自由的追求和主张、对经济自由的主张和对财富的追求，分别成为近代民主主义和近代资本主义的主要起源，清教徒主义的理性主义，也是近代理性主义的先驱。这也是英国成为最先成为现代化国家的原因。欧洲的启蒙主义，是在清教徒主义的影响之下产生的，是在清教徒主义产生之后，首先起源于英国的洛克，然后又传到欧洲大陆的。但洛克的启蒙主义，与大陆的启蒙主义有不同，还有盎格鲁送克逊的特征，即对神的敬畏。

但是，大陆启蒙主义在接受清教徒主义的影响的时候，剔除了清教徒主义和洛克思想当中对神的敬畏和对神的顺服，把人和理性之于上帝的地位，形成了对理性和人的崇拜，形成了法国式的无神论或者自然神论的理性主义的传统。因此，走出了盎格鲁撒克逊完全不同的近代主义道路，也就是我们日常所说的启蒙主义道路，这是欧洲一些国家的特点，以法国为主要代表。

清教徒主义下的美国和启蒙主义下的欧洲，彼此完全不同。就社会目标而言，他们追求的价值方向表面上有共同之处，美国文化表象与欧洲文化表象也显示了相似之处。但是，因为两个社会的信仰的根基根本不同，美国与欧洲发展的历史和表现，也就根本不同。美国是完全置于清教徒主义影响之下的，而欧洲则主要是启蒙主义的产物。

在美国，清教徒主义传统，抵挡了世俗化的潮流。美国也经历过世俗化的浸润，但往往带来基督教更为强盛的回归和复兴。比较近的一次是上世纪六十年代的世俗化运动，以嬉皮士、性解放为代表的世俗文化在美国风行一时，但其结果是美国基督教新保守主义的兴起。以后，作为对六十年代世俗化运动的反动和克服，基督教新保守主义把持美国政府近四十年。

余杰：有人反驳你说，美国基督教的力量很强大，但反基督教的力量也很强大，为什么你单单说基督教是美国的本质，而反基督教的力量和思潮却不是美国的本质？作为基督徒，我们在美国的历史中，是否可以清晰地看到上帝的作为？美国还存在着一股比较极端的右翼势力，此势力也与基督教有关，你如何看待呢？

于歌：就如同我说的，美国的产生原因和立国的文化基础，都是清教徒主义，加以美国的其他新教源流的影响，基督教构成了美国的本质。这是一个很大的命题，我在《美国的本质》当中费了很大的劲儿从历史到现实，详细地论证了基督教如何构成了美国的本质。

当然，美国也在变化，我不敢断定未来反基督教是否会成为美国的本质。或许有一天，美国的国家和社会发生根本性变化，反基督教文化成为主流文化。比如，随着美国非基督教移民的增加、基督教人口的逐渐减少，这一天很可能到来。亨廷顿也认为会有这样的倾向。

关于上帝在美国历史当中作为，由于迄今为止美国所持有的强盛而经久不衰的基督教传统，又由于美国国民迄今为止所表现出来的长久不衰的基督教热情，似乎可以谨慎地说，在美国的历史当中，可以看到上帝的作为，就如同可以看到上帝在以色列王国和基督教罗马帝国身上的作为一样。上帝在兴起了希伯来人、拉丁人之后，在近几百年，又兴起盎格鲁撒克逊人，把早先的英国和现在的美国当作传教的堡垒。但这也只能谨慎地推论，而不能百分之百地断定。作为一个基督徒，应该保持对神的敬畏和谦卑，对神展开的波澜壮阔的人类历史，抱有一个敬畏和不敢妄自揣测和论断的态度。或许只有到了人类历史的终结，才能够看到上帝在近两百年为何兴起了美国。假如哪天美国成了对反基督教国家，也可以看出上帝何以使美国那样。美国的基督教保守派认为，在美国的历史当中可以清楚地看到上帝定的作为，这反映出他们作为基督徒的使命感和责任感，无可厚非。但我认为，即便是在这样的历史自觉当中，也应该保持谦卑和谨慎。

余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录（二）

“圈外之人”写“压卷之作”

余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。

我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？

于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。

到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。

人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。

去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。

这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。

中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。

余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。

于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。

谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。

在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。

以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。

在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。

关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。

民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。

余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？

我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。

于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。

我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。

余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？

于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。

但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。

因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。

我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。

我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。

余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录

“圈外之人”写“压卷之作”

余杰：《美国的本质》不是一本与中国的现实没有关系的书。在今天的中国，为美国说点“好话”，或者更准确地说，“告诉大家一个真美国”，是一个典型的“政治不正确”之举。作为中国的独立知识分子，批评当局的腐败和社会的不公，很容易获得民众的理解、支持和掌声；而试图正面描述和介绍美国，在中美关系及一些国际问题上为美国辩护，立即会遭致万人之辱骂，甚至被冠以“汉奸”之恶名。

我注意到，《美国的本质》的书稿首先是在网络上发表的。你为什么想到先让书稿上网了？上网之后迅速引发网友的关注并带来巨大的争议。该书正式出版之后，又有了第二波争论。赞扬的话就不引用了，批判的声音亦此起彼伏。有一个网民甚至留言辱骂说：“美国人的狗写的一本书而已！”我想知道，你本人如何看待这些争议，尤其是那些批评性的看法？

于歌：我写《美国的本质》，只是想向中国的读者解释一下基督教与美国的关系，力图客观地揭示一个宗教与社会的动力关系的一个范例，属于社会学的一个作品。这本书稿先在网上发表，因为当初没有出版社敢出版。我找了两家出版社，一家回复“难保政治上的正确”，另外一家在终审阶段，被领导否了。否了两次，后来我不想再找了，但也不想就这么算了，想热闹热闹，也算没有白费时间，就在网上抛了出来。由于其影响甚大，最后成了书。

到现在为止，有很多评论，其中不乏长篇的很认真的评论，有的评论很有水平，指出了我作品的不足。但对于那些全盘否定的看法，我认为是因为对美国认识不足的缘故，如果他们对美国认识充足的话，即便是在细节上找出某些误差，在大体上都会赞同我对美国的分析。有众多从美国回来的中国老师赞同我对美国的描述，向学生推荐的美国的参考读物，就是这本《美国的本质》。凤凰卫视的世纪大讲堂，曾经请我讲这本书。

人们对美国有很多批评，但就我观察，全世界的国家和百姓，更多的是亲美情结。所谓亲美，我理解就是对美国有好感，就亲美情绪来讲，我觉得在全世界，是一个很普遍的现象。

去日本之前，我读过一些描写日本人抗议美国的文章，以为这个国家可能很反美，毕竟这个国家曾经被美国炸成了焦土，被两颗原子弹夺取了数十万人口。但我到了日本之后，发这个国家，并没有广泛的反美情绪，反而有着广泛的亲美情绪。在以后的生活中，我又看到了日本人对美国的感恩，他们说：多亏败给了美国，才有日本的今天，美国人给他们扫除了独裁，扫除了军国主义，带来了和平，带来了民主主义，甚至还带来了经济繁荣。

这种日本民间主流对美国的感情，一直到今天都是如此。前些年有名的那位右派画家小林，写了为二战翻案的文章，自然少不了要骂美国，结果被他的亲爸爸打电话痛骂了一顿，说你小子反美吗，你这个不知恩的东西。这是小林本人文章说的。

中国的一篇典型的亲美文章，是流沙河写的。流沙河说，在他所知道的外国人当中，美国人是对中国人最好的，美国是对中国最好的国家，他讲的是他从四十年代就开始的对美国和美国人的体会。我想，那个年纪的人，在心理都是这样认识美国的。他们普遍亲美，包括众多资深的共产党员们。

余杰：你认为包括中国的“反美”思潮在内的民族主义思潮，其实是网络上鼓噪出来的，并不真实，所以不必太担忧？这种看法与秦晖类似，几年前在讨论民族主义的危害的时候，他认为这是一个“伪问题”。但我认为，即便是伪装出来的“反美主义”，也对中国极具危害性。我还是比较警惕民族主义的兴起，哪怕是三心二意的民族主义也可能是大祸害。中国人的反美固然有表演的一面，但正如爱因斯坦所说，这是流氓手头上最后的一张王牌。

于歌：就我观察，除了意识形态和宗教对立的国家之外，世界上的人们普遍地亲美，不仅包括众多的中国人，包括普遍的日本人，还包括极力要做世界领袖的法国人和众多欧洲人。意大利的西西里人，曾经把西西里当作了美国的第五十一个州，还画了国旗。

谁是真正反美的人呢？有人说伊斯兰世界反美，我认为不是整个伊斯兰世界，伊斯兰世界的大部分普通人是喜欢美国的，至少愿意接受美国的表层文化，如电影、可乐、麦当劳；也有很多人认可美国的价值观，认同民主自由人权等等；只有极少数的原教旨主义者反美。

在欧洲，法国人大概比较反美，那是一种文化上的傲慢造成的，是一种没落贵族的心态，实际上还是一种情绪上的宣泄。法国人反美，是数百年来法兰西民族与英语民族对立的延续，是反英的延续，美国取代了工业革命以来英国作为日不落帝国的霸权地位，所以法国才会反美。戴高乐主义以及以后的法国式的反美情结，都有此背景。

以我多年在日本生活的体验，真正反美的是少数极端右翼的日本人，他们要将二战中被美国打败的历史颠倒过来，要否定二战以及以后战后的历史。比如石原慎太郎。这个希特勒式的人物，经常发表激烈的种族主义的言论，辱骂包括中国在内的亚洲国家和亚洲人。这些言论在美国堪称重罪，他在日本却能高票当选议员和东京都知事，这是日本的耻辱。

在中国，所谓的反美，我觉得大可质疑，很多人批评美国的某届政府或某届政府的政策，但骨子里喜欢美国，据说当年写《中国可以说不》的几位作者，大多数跑到美国去了，当年在北大当面质询克灵顿的有名的女生，最后还是嫁到美国去了。所以，我觉得，很多人可能出于某种状态或动机，会有反美的言论，但骨子里，还是对美国向往和崇拜的不得了，给他个机会，他肯定往美国跑。我认为中国人骨子里很亲美，虽然因为政治立场会有一些反美言论，但中国国民上上下下，都很亲美。我们国家的大部分领导人的孩子都在美国留学，据说有的还加入了美国籍。百姓也不反美，争先恐后地向美国跑。

关于民族主义，我比较赞同秦晖教授的说法，这在中国，很可能是个伪命题。中国人很少有民族主义，在中日甲午战争的时候，多数民众都在袖手旁观，如同鲁迅所描写的那样，对民族的苦难都很麻木，这是中国在甲午战争失利的一个重要原因。中国如像日本当初那样富于民族主义精神，绝对不会是那样一个场面。中日那时的国家实力相差并不太大，中国的海军当时号称亚洲第一，世界第四。中国民族主义的高扬，是在抗日战争的时候，那是中国历史上最大的一次民族主义觉醒。在中日力量悬殊很大的时候，中国硬撑了八年而不战败。甚至在那个时候，中国的民族主义比之外国也相形见拙，中国的汉奸和伪军之众，仍然令人咋舌。除了抗日战争时期之外，中国的民族主义较之外国，非常薄弱。自古以来，中国人的天下意识较强，而民族意识较弱。这种传统，一直到延续今天。中国人骨子里是一个国际主义者。有一点还可以佐证我的观点，就是中国人以打仗就把外国人引进来，一直到现代都是如此。而日本人从来不这样，明治维新新旧两派的斗争一个默契，就是谁都不能引进外国势力，虽然当时外国势力都想介入。

民族主义在民族危机的时候，是件好事，对民族的生存事关重要，比如中国的抗战时期。但在和平时代，尤其是在今天的世界，世界已经进入核武器时代并且帝国主义已经退潮的时代，强调民族主义可能很危险，尤其是作为政府，应该合理地控制民族主义情绪，而不是煽动和利用它，更不能将它当作外交武器。日本在小泉时代，政治家利用中国的批评很兴起了一番民族主义的情结，但得不偿失，就连日本的盟友美国内部，也产生了很强烈的厌恶声音。小泉和他以后的政治家，在国际上都受到负面影响，他的后继者除福田之外，都在上台之前遭到过美国的警告。日本前些年民族主义的兴起，成了中美在布什时代迅速走近的原因之一。这对日本没什么好处。在当今时代，民族主义在政治上是双刃剑，政治家在利用的时候，往往会割伤自己，无论对内还是对外。聪明的政治家，应该慎用乃至不用民族主义这张牌。

余杰：你早年留学日本，对日本有所研究，日本问题亦是国人关注之焦点。那么，你为何从日本研究转向美国研究，在没有去过美国、英文也不娴熟的前提下，有志于写作一本关于美国的研究著作？有人批评说，中国古语说得好，“百闻不如一见”，你于歌没有去过美国，居然敢以美国为主题写书，这不是“野狐禅”吗？

我记得在《南方人物周刊》的一篇访谈中，你曾经提及德国社会学大师韦伯，对其颇为激赏——恰好你们都是学社会学出身的。你说：“韦伯未曾到过中国和日本，但它对中国的儒教道教以及日本的佛教有着深刻分析，关于日本净土真宗与新教的共同点的分析，让日本的学术界一直很佩服。”韦伯的成功，是否也为你涉足美国这一研究领域提供了学术勇气？我认为，《美国的本质》这本书继承了从李慎之、资中筠等老一辈以自由主义（中国语境下的、而非美国语境下的自由主义）的立场研究美国的思路，也与林达《历史深处的忧虑》等“美国系列”构成了饶有意味的互补。

于歌：美国还真谈不上研究它，但是学社会学，绕不过韦伯，也就绕不过宗教与社会的问题，自然也绕不过基督教与美国的问题，自然就对美国有了一个方面的了解。我之所以感到有必要写《美国的本质》这样的书，主要是感到中国对美国的了解太过于片面缘故，中国是个儒教传统的国家，比较功利世俗，进几十年又受唯物主义的影响，所以，一直从世俗和利害的角度来解读美国，完全没有看到基督教对美国人心灵和行为的巨大的影响，因此对美国的解读也就颇为偏颇。我想纠正一下这样的偏颇，就写了《美国的本质》这样的书，想向大家展示观察美国的另外一个角度，就是基督教如何影响美国。

我写此书的勇气，在于有前人的垫铺，前人在此方面作了很大的功夫，提供了很多这方面的素材和结论，韦伯、托克威尔等很多著名的学者都从这个角度剖析过美国，我仅仅是把他们的角度加入了自己的观察和体会，写得让中国人能够轻松得明白，让中国人能够真正的在这方面开眼，而不要因为自己的片面而对现实视而不见。

余杰：这本书的写作方式，是相当“非学院式”的，文字浅白洗练，没有阻碍阅读的生涩的学术概念，没有大量的引文和注释，只要受过高中教育的读者都可以阅读，而且会读得津津有味。我想，这也与你的生活方式，是相当“非学院式”的有关。你个人对于“美国研究”甚至更大范围的“学术界”而言，都是一个“陌生的圈外人”。近年来，许多优秀的、有真正“问题意识”和“求真意志”的人文社科作品，都是非学院体制内的作者、或者说“圈外人”写出来的，比如吴思之《潜规则》。你是“布衣”，这种身份在从事学术研究和思想创建的时候，面临很多不利因素。比如无法使用藏书丰富的大学图书馆，比如没有研究基金的支持等等。但是，它又带来另外的好处，就是不受限制、没有赤裸裸的功利心，比如拿著作去评奖、评职称。在目前传统的学术体制已经日益腐败与僵化的情况下，“自我放逐”反倒可以保持自由心态。当初，你没有进入大学和社科院等研究机构，是你的一种自我选择吗？你认为你目前的生存状态与《美国的本质》的写作之间有必然的联系吗？

于歌：中国的大学和研究机构都被官方所垄断，体制内的学者大都只是谋生而已，他们战战兢兢地捧着一个饭碗，不会有什么独立的见解。但近些年在经济学界，似乎多了一些自由的声音，一些独立的经济学家也可以比较自由的发表对经济形势的看法，不象以前，发出与官方不同的声音往往会被禁声，这是一个进步。为什么这样说，因为我一直关注中国经济学家对中国经济形势的分析，发现官方自身以及官方与民间，往往意见对立。

但是，在其他问题尤其是国际问题上的研究，似乎还没有什么长进，研究机构观点滞后，仍然受传统的影响，尤其是被意识形态左右，分析手法和角度片面。比如，我一度很关注社科院日本研究所，这个机构为高层提供对日外交政策的意见与建议，但很失败。比如日本政客参拜靖国神社，我认为完全不该成为中日外交的难题。参拜靖国神社，在一般日本老百姓看来，就是民间的扫墓行为，祖先即便干过坏事，去给他扫扫墓，在许多日本人心里，不至于被当作军国主义复活的标志。但社会科学院提供的信息，正是日本的军国主义的复活，并且这种观点不加甄别地被转化为官方外交政策和宣传口径，这让普通的日本人认为，中国方面的反应很是荒诞，就连一名比较亲华的前外长在演讲时也说，中国人的这种评论真是一个笑话。日本右派包括小泉则利用中国的反应，说中国欺负日本，煽动日本向右转，结果右派得逞了。这跟社科院日本所这个机构向高层提供一些偏颇的信息、资料和意见有关。我注意到社科院日本所的所长金熙德，他的讨论日本的文章都存在严重的偏差，一直笼罩在七十年代的极左思路之下。每当讨论到日本的任何问题，他都会归结到军国主义复活上面。对美国的研究，也有同样现象，被置于传统的手法、角度和偏见当中。

因为这个缘故，中国很难有什么学术研究，往往一声独大，大家只听一个声音，都被忽悠，连当事者自己都被忽悠。金熙德自己也确实可能相信参拜靖国神社就是军国主义复活。在传统意识形态的左右之下，学术难以有学术研究的意义。这是我不去学术单位最主要原因。

我的生存状态应该与《美国的本质》有关系，就是比较自由，想写的时候就写，写出来都是自己的真话，不必太多顾忌，不想说真话的时候，就没必要写。

我的状态，用“自我放逐”这个词来描述很好，我一直想找一个词来形容，这个词很贴切。也有很多人批评我不务正业，但这种说法我不接受，我认为我做的工作有意义。

余 杰：美国的清教传统及其对中国的启示——于歌访谈录

文章来源：纵览中国 更新时间：2009-5-12 13:06:01

简历

于歌，原名于彦智，《美国的本质》一书的作者。一九六三年出生于甘肃兰州，一九八零以陕西省文科第一名的成绩考入北大哲学系。一年后，被公派到日本，学习社会学。一九九一年，读完社会学博士课程，首先就业于日本一家出版公司，而后回国。回国后，进国务院法制局作比较法研究，然后下放到地方某国家级开发区锻炼，任开发区发展局副局长、招商局副局长。两年后，返回日本，就职于一家日本京都企业。同年再度回国，下海经商，曾经从事过国际商业咨询、化工、商业、石油管道铺设、建材等行业。现在主要从事商业咨询，经营着一家国际性公司商业咨询公司。

于歌不是一位职业作家，二零零六年接受《南方人物周刊》访问时，他自称是一边干“挣饭的活儿”，一边从事学术写作。于歌认为自己的长项，并不在于学术研究，而在于丰富的工作和人生阅历带给他对国际和中国社会状况的了解。鉴于国内学术界对一些常识的遮盖和曲解，他试图在国内做一些常识的普及工作，把自己的先前的学过的学院知识结合中国的认识写出来，以不枉当初公派留学时的所花国家的巨额学费。新近著作为《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》。


采访缘起

最早从天涯社区的“关天茶舍”上看到一个署名于歌的《美国的本质》帖子，顿时有“惊为天人”之感，这篇文章的每一个字都说出了我的心声。后来发现，这是一系列的、长达二十多万字的关于美国的论述。理所当然，“清教徒精神是美国的本质”的观点，在“关天茶舍”引发了激烈争论，有许多人支持之，亦有很多人辱骂之——不管现实生活中的“反美主义”是否真实，至少“网络反美主义”的声浪近年来在日渐高涨。

后来，友人王光泽将在网络上搜集到的《美国的本质》的全文通过电邮给我。不久，他告诉我，此书在国内正式出版了。一开始，我不敢相信这是真的——虽然这本书并未涉及对中国现状的批评，但在今天，中国对美国的论述本身就构成了相当的“敏感性”。这本书能够公开出版，不能不说是一个神迹。不久，王光泽告诉我，他与于歌联系上了，于歌还是一位主内弟兄，在北京某家庭教会聚会。二零零七年年初，我们第一次见面，遂一见如故：以基督徒而言，有公共关怀的基督徒在教会中是极少数；以体制外的独立知识分子而言，持保守主义立场的独立知识分子寥寥无几。我们在这两方面都有最大的“交集”。

于歌留学日本多年并多年在商界打拼，却仍然保持着西北人朴实憨厚的本色。说起洛阳纸贵的《美国的本质》一书来，他还颇为羞涩，说这本书并非他最下力气撰写的作品，只是讲出了一些常识而已。他还告诉我一个让许多人都不敢相信的事实——迄今为止，他一次也没有去过美国。他从未去过美国，却一语道出许多在美国生活多年的人茫然不知的“美国的本质”，用基督徒的话来说，这只能解释为一种上帝赐予的“属灵的看见”。这种“属灵的看见”，不仅需要在中国社会中广为传播，同样需要在教会内部及时普及。

这篇与于歌的对话酝酿了许久。我们先是在电邮上经过了多次讨论。初稿完成之后，二零零九年二月二十九日下午，我与于歌相约在北京东郊的读易洞书店继续讨论相关的话题。在此基础上，整理出了这篇访谈稿。


追随上帝的脚步：从日本到中国


余杰：请你讲述一下你的信仰历程。在每一个基督徒的讲述当中，个人见证总是最迷人的部分。你是如何接触到基督教的？我读到过一本名叫《我在哈佛遇到神》的书，是写一群哈佛大学的师生是如何成为基督徒的故事；美国保守主义知识分子的代表人物、《国家评论》的主编巴克利也写过一本《我在耶稣遇到神》的书，写他自己在耶鲁如何归信的故事。前段时间我采访锡安教会的金明日牧师，他告诉我他是在北大读书的时候接触到基督信仰的。我在北大读书的时候，虽然去海淀堂买过一本圣经，但身边从未接触到一个基督徒，自己也没有要成为基督徒的渴望。大概你与我一样，是在离开北大之后才走向信仰的吧？

于歌：我接触基督教时间太长了，刚去日本，也就是在我十九岁的时候，就有人盯着我给我传教，那是一位日本的职业传道人，不知道从什么地方搞到了我住的小区来了位小中国留学生的信息，就跑到我家来，给我传教。我是从北大哲学系去留学的，学的是唯物主义理论，满脑子无神论，从一开始，我对此传道人予以了痛斥，甚至说出基督徒都有神经病的话来，以为这位传道人会愤怒和生气，但出乎意料，这位传道人表现出令人吃惊的耐心和平静。以后他常跟踪我，换了新地方，他也能够找到我，我们后来成了朋友，常在一起辩论，但我一直没有相信基督教，他给我的《圣经》和传道书籍，我从来没认真读过。我一直到离开日本的时候，都私下认为，这个传道人在日本是个失败者，可能没地方就业了，就做了传道人。

日本的基督教人口很少，但除这位传道人之外，我也接触到了几位基督徒，其中一位，是我的指导教授，他的人品，给了我留下了很深的印象，同时他的眼光，也给我留下了很深的影响。他的眼神一直有一种平静和慈爱，这种平静和慈爱，从日本人眼里很少可以看到，日本是一个奋斗和自律的世界，日本人的眼神里更多的是镇定、自律、含蓄和规避，很少有这样平静和慈爱的眼光，这种眼光，让我感到很安定和温暖。多年以后，我成为基督徒之后，我认为，只有真正得救的基督徒才会有那样的眼光，只有那些有着来自内心的巨大的确信和巨大的爱的人，才可能具有那样的目光。

余杰：你是在什么地方和什么时间受洗的？在决定受洗之前，有没有经历一个怀疑与挣扎的阶段？在受洗之后这些年来，属灵生命有没有一些大的波动呢？

于歌：我最后归信基督教，是回国之后。回国之后，我在匆忙、丰富、自以为得计和不信神的生活当中，突然遭遇到了耶稣，遭遇的情形，我在此不想多讲了，因为太过奇异，容易引起基督教内外人们的猜想和争议，就不说了。总之，就如同保罗在迫害基督徒的路途中遇到耶稣一样，我也在根本不信和忘却的情形下，突然遭遇到了耶稣。这件事情，使得我终于开始对圣经发生了点兴趣，开始认真地阅读我曾经以为是神话故事的圣经，读了《四福音书》之后，还没读完《新约》，我就开始相信了。

以后我又经历了一些反复和怀疑，曾经试图逃脱基督教，觉得当基督徒太不合算，办点自以为喜乐的事情还产生那样强烈的负疚感，甚至对一些世以为乐的事情失去了兴趣，但最后还是没有逃脱，成为今天这样的基督徒。

我成为基督徒之后，也经历过上帝的试炼。那是我母亲得病临终的时候，我每天都在恒切地祷告，求上帝让我母亲多活两年，让我能够多尽点孝心。我家中老小，母亲对我的关爱最多，我也年少的时候便出国留学，也最受母亲牵挂。但母亲得病十天就去世了，我对神产生了很大的失望，也很动摇，虽然没有彻底地离开信仰，但是在感情上远离了神，有长达两年时间不再读圣经和基督教方面的书籍。后来，有一天在北京的街道，看到一位老太太在很艰难地过马路，背影很像我母亲，我当时想，我母亲活着的时候，可能就是这么辛苦。然后，我在电影上看到一位牧师在一个葬礼上说，感谢上帝，让死者摆脱了世上的劳苦，进入了长久的休息。北京街道的情形和牧师的这句话很打动我，让我对母亲去世的事情得到了一个很好的理解，不再因此事与上帝较劲，不再与上帝“摔跤”。

以后，我逐渐明白，中国人的习惯是将个人愿望都加在神身上，如果这种愿望得不到满足就会失望，怀疑，以致不信了。

余杰：这是中国人将基督教“民间宗教化”，华人世界中普遍存在着此种现象，“成功神学”便是如此。对于许多挂名的基督徒来说，拜耶稣与拜菩萨（送子观音、财神、关公、妈祖等）没有根本的差别，都是希望从一个掌握更高权力和资源的对象那里置换来某种切实的利益。所以，基督信仰的关键便在于认罪悔改，并认识到“神就是光，在他毫无黑暗”。

于歌：现在我认为，对神给我们的一切，都要带着感恩的心来领受。神给我们的，无一不带着她的美意，我们现在有时可能不理解，但终于会理解。

我从失望怀疑的阶段走向坚定不移，是因为神让我感受到神的同在，人们说看不到神，但就我的经历而言，神来到你的身边之后，随着神对你的带领，你会感受到神与你的同在，感受到神对你的引领和管教，神就生活在我的身边。

我的归心经历，验证了圣经的话语，就是我们的信仰。来自于神的怜悯，不是我们拣选了基督，而是基督拣选了我们。凭着我的本性和喜好，我应该成为的仇视或嘲笑基督教群体的一分子，但今天却成了我从来不想成为的基督徒。我想，每一个真正的基督徒的经历都会与我一样，凭我们的本性，是没法靠近基督的，只有靠他的怜悯和拣选，靠他的主动的接近，我们才得以接近基督。但我用拣选这个词，绝对不是感觉基督徒在世上有什么高人一等的地方，就像圣经讲的一样，基督拣选我们，是让我们与他一样，一同背十字架，去受苦，去弃绝世上的快乐，让他人得益处。对我来说，信仰是一个漫长的过程，人的罪性根深蒂固，罪性所带来的黑暗是何其的大，我们只能一点一点地靠着神的引领看到真理，一步一步靠着神的引领往前走，走向一个愈来愈光明的境界。

余杰：目前，你在在哪个教会里聚会？对于许多有知识分子身份的基督徒来说，最大的问题就是没有稳定持久的教会生活，没有在教会中达成的生命的联接和真理的学习。一个基督徒不愿谦卑下来接受牧者的牧养和管教，他的属灵生命便无法成长，尤其又具有公共知识分子的身份的话，在公共领域发言的时候，一旦涉及信仰问题，便容易发生偏差。你认为教会生活对于那些有知识分子身份的基督徒来说，具有何种意义？而从你自己的切身经历出发，你认为中国当下的城市教会的现状有哪些缺陷和需要突破的地方？

于歌：我常去的是百合园教会，偶尔去珈略山教会和小羊教会。百合园是家庭教会，珈略山是注册教会，小羊由家庭教会发展为注册教会。现在，我是百合园教会的会友。我在这个教会中对“彼此相爱”有很深的体会，这个教会虽然有它的问题，但我对它很有感情。别的弟兄姊妹在生活中遇到了问题，我愿意与大家一起去提供力所能及的帮助；我个人遇到问题，也得到了大家的帮助。这种爱是一种超越性的爱，不是基于地缘、血缘的爱，这种爱只有基督信仰可以提供。下面我还会讨论到“爱神”与“彼此相爱”的关联。

知识分子基督徒肯定应该有教会生活，没有教会生活，我个人体会，在信心的生活上可能会有更多的困难。尽管我对“教会之外无拯救”说法还不敢说对不对，但就历史和现实的经验而言，教会生活应该更有利于我们灵命的提高。我也注意到一些没有教会生活的知识分子基督徒，他们的立场和著作逐渐发生某些偏差。前段时间，我读了刘小枫近期的一些著作，很怀疑读者通过这些书可以认识基督信仰。

就我所常去因此比较了解的百合园教会而言，这是一个很造就人的地方。有许多人在那里得到造就，比如一些有自杀念头的，现在活得很有盼望，有的常年戒不掉一些恶习，来教会后戒掉了，更多的人来教会之后，道德水平有了很大提高，这都是上帝的力量。当然，与所有教会一样，我们教会也有矛盾、嫉妒、纷争，因为对教义的理解和教会的发展，产生矛盾和争执。但这是因为人的罪和局限性的缘故，而最终所有人都有神的管教和引领，无论什么样的人，无论当初怎样的争执与纷争，最后都在神的引领下，领受了很有信心的生活。包括那些离开教会的人，分出去之后，在别的教会，仍然努力地做一个好基督徒。

今天中国的城市教会，普遍存在一定的去公共化的取向。讨论到一些社会问题的时候，形成了一种竭力回避的“潜规则”，竭力回避对社会问题的讨论，仿佛只谈圣经，才真正属灵。但在《旧约》当中，属灵的教导，往往来自先知对现实的评断。神通过先知的口，通过对现实的评断，传达了神的意愿。现在，许多人来教会仅仅是为了解决身心健康的问题、解决精神上的困境，将教会当作医院、当作婚恋场所了。所以，中国的很多教会具有部分的灵恩派的特征。我认为，教会固然应当具有上述之功能，比如可以是医院，可以是矫正所，甚至可以是美容院，很多姊妹，来到教会，因为神带来的平安和喜乐，变得漂亮了。但是，教会更应当是社会的灯塔，有着道德的义务，应该做道德的楷模，同时也有着社会责任，对社会的丑恶现象不能视而不见，应该向社会传播神的公义。神的公义都写在圣经里。比如，神通过先知的口，痛斥以色列社会的贫富不均和为富不仁的现象，也痛斥了君王大卫的淫乱。基督徒告诉世人圣经所描述神的公义，也是传教。

余杰：我个人认为，每个华人教会的图书馆中都应当有一本《美国的本质》，这本书讨论的并非“美国的特殊性”，而是一个普世的价值，尤其对还在寻找出路的华人世界乃是一场“及时雨”。我特别想知道教会内部对《美国的本质》这本书有什么看法。我所在的北京方舟教会，就有一位会友将此书复印并装订了十多本，分发给大家阅读（对不起，这种做发对你的版权有一定的伤害）。大家对这本书的评价都很正面。但我知道，我们的教会并不具有广泛的代表性。我想知道，这本书问世之后，有很多教会中的弟兄姊妹与你讨论它吗？你认为这样的写作属于上帝所喜悦的文化使命的一部分吗？

于歌：我在哪一个教会都没有参加具体的事工，也不是教会的同工。我觉得神给我们的不同的恩赐。自从《美国的本质》出版之后，我感到上帝在使用我负担某种文化方面的使命。所以，我又完成了《宗教与现代化进程——宗教与近代民族的兴衰》一书。如果上帝为我开路，我会一直在写作方面做下去的。

我写了这本书之后，赠送了教会图书馆几本，他们也没当回事。后来有一位加拿大的牧师来讲道，说你们都应该读读《美国的本质》，加拿大那边的很多人都在读，他们才知道我的书还产生了点影响，说这叫墙里开花墙外香，于是买了一本放在图书室。但读得人不多，因为他们太熟悉我。

去年，温州教会的弟兄姊妹读了这本书之后，请我去温州作了一次演讲。事先他们还作了广泛的介绍，让温州周围区县的很多教会来参加，有很多人是企业家和商人，对于美国何以成为美国、美国为何强大很有兴趣。我还应邀去过北京锡安教会，去给他们作读书报告。他们把我的书作为读书会的题目，我与大家分享了写作的过程。大家的反应也有所不同，其中，有些教友的发言对我很有启发，比如他们教会也有位来自美国的郑先生，还有一位青年政治学院的王老师，他们对我的书的评论很中肯和客观。

余杰：据我个人的感受（没有经过严格的、科学的统计调查），华人基督徒中持“反美”立场的人的比例，与普通大众中持“反美”立场的人的比例大致一致。也就是说，大部分华人基督徒在如何看待美国的问题上，并没有“属灵的看见”。即便是在北美的华人教会中，我遇到某些已经加入美国国籍的华人基督徒，他们也对美国的看法仍然打上了原先在中国所受的教育宣传的烙印。国内的基督徒就更不用说了，据一位传道人说，他在一所神学院念书的时候，正好是“九•一一”恐怖袭击事件发生，若干神学生兴高采烈地鼓掌叫好。我想，《美国的本质》一书，不仅对于教会外普遍的社会层面具有“振聋发聩”之价值，而且在教会内部也是一种“常识的启蒙”。所以，华人教会当中不仅需要一本《美国的本质》，还需要千百本《美国的本质》；不仅需要一个于歌，还需要千百个于歌。

但是，鉴于当下华人教会的状况，教会很难支持具有公共知识分子身份的基督徒从事学术和文化建设。一是没有这样的力量，二是即便有这样的力量也没有这种传统和模式。《美国的本质》的写作，大概也没有从教会中得到帮助吧？这既与教会相对弱小和封闭、经济实力不足有关，也与神学立场有偏差、社会参与意识薄弱有关。在美国等西方国家，就有许多教会支持的、有教会背景的智库，这些机构支持基督徒公共知识分子从事学术和思想研究，为社会发展提供一些前沿性的学术成果。你认为以后的中国教会是否会具备此种文化使命？

于歌：我写这本书，没有接受来自任何一方的资助，也不会有什么人来资助我，因为我完全没什么名气，教会也没有给我提供过任何支持。《美国的本质》出版之后，据说销量不错，但我没有拿多少稿费。

我认为，教会有很多使命。我们教会在四川地震时派人赴四川多次，捐了一些物资，还有人作了长期的志愿者。这是神在感动他们在做。教会当然也要有文化使命，但要看神怎样呼召。神在呼召不同的人在做不同的工作，并给了人不同的恩赐，有些基督徒的社会使命感比较强，我想是神在呼召他们在社会上追求和显现神的工义和良善。

陆建德、罗志田、沈渭滨等：辛亥革命前的中国 （四）

　我们很容易把议会看成是一个民主和自由的机构，但是它居然有时候怕普选！要意识到我们的世界充满矛盾和悖论。

　　陆建德：今天早上出旅馆之前，看了一下CNN。一个节目的主持人（Christiane Amanpour）在讲美国的军队从伊拉克撤出，采访了伊拉克当地的一个博客主人。那人英文表达流畅，大概受过西方教育，在伊拉克人中也不是属于特别有代表性的。当然，伊拉克现在成了一个“民主”国家，我们难道会真心表示祝贺吗？即使是美国人也不会吧。美国新闻主持人说，美国军队走了，你们是不是为美国军队除掉了一个暴君而感到高兴？她提这个问题时完全没有底气，可能已经知道对方要怎么说了。这个博主连着说：No，no，no，我们的公民社会（civilsociety）被摧毁了，我们没有水，没有电，小孩子没有地方看病，整个国家都毁掉了。这个情况下，民主架构是毫无意义的，各派候选人最终都是外国势力的代言人。这位穿着西装上了8月22日早新闻的人在伊拉克应该算是受到比较好的教育的开明人士（用英文讲就是liberal，自由派），不会是阿拉伯复兴党成员，更不是保守的宗教界人士。实际上他展示给我们一个鲜明的反差，统治形式与统治程度的反差。有时候，我觉得通过这种不幸的事例，我们会变得聪明成熟一些，不会满足于抽象地、非历史地讨论“民主”等概念。我们说民主的“制度”时中文表述得不是很清晰，英文里“制度”不是只指纸上的条文，更指“institutions”，这还包括人的行为方式、长时间形成的传统与习俗等等。

　　我以为晚清以来，从邹容等人开始发展出一套漂浮的“自由”话语。其实邹容哪里称得上自由派，他是一个极端的、破坏性的革命派，他的思想现在还有很多影响，因为他那套话语改头换面后还活着。我原来发过文章谈《革命军》，指出邹容是在把美国的符号转用到中国，比如自由钟啊什么的。也只有像他那样的涉世不深的人才相信，中国只要有了一部美国式的宪法和架构，什么问题都解决了。按照美国人古德诺的看法，中国真正需要的不是这些东西，而是另外一些东西，我想他思考的就是如何以恰当的方式提高统治程度。中国学者一般很不喜欢古德诺，但古德诺是一个民主派，不过不是民主原教旨主义者，他明白统治形式是特殊的历史、文化的产物，不具普世性。有一点我们现在还需要继续关注，即民主在各国之间的差异。

　　另外，我想纪霖刚才说得很好，就是王权跟封建制度形成的对立，有时候封建势力比如说贵族和教会代表民主。但是，贵族和教会特别强调而且企图保留的liberty（自由）在英文里还意味着特权。这些封建势力往往希望在历史演变的过程中维护自己的不当利益。所以他们要代表民主的话，也是非常有限的民主。实际上反而是君主在为普通老百姓的利益与贵族和教会抗衡。我们要看到很多事情是有悖论的，不要以为贵族或者是教会强调自由、民主，就以为他们是代表老百姓的，他们是代表自己的集团去制衡王权的力量。同样，王权有时候会诉诸普通老百姓的普选权制约封建的或资产阶级的势力。

　　英国十九世纪的知识精英对“民主”这词还有点惧怕、歧视。价值领域的是非怎么可以由数字说了算呢？英国选举权是慢慢扩大的。英国国王或女王根本不怕普选——如果他们可以参加。萧伯纳剧本《苹果车》里那位国王还想宣布退位，然后参加选举。他太爱普选权了，可惜这不由他决定。

　　在十九世纪的英国政治不叫民主，叫代议制，是有限的民主，当然两者有联系，不过又不一样。

　　1848年的法国革命中路易-波拿巴赢得大选，成为总统，他跟议会争斗得很厉害，后来成为拿破仑三世，做皇帝了，他非常喜欢普选权，他把普选权当作自己的王牌。因为提倡普选权有利于制约议会的力量。我们很容易把议会看成是一个民主和自由的机构，但是它居然有时候怕普选！要意识到我们的世界充满矛盾和悖论。沙皇亚历山大二世宣布农奴解放，阻力反倒是来自议会，因为很多议会成员是地主。一旦我们考虑历史中的具体场景和事件，我们恐怕就不会为头脑里一些“政治正确”的条条框框所蒙蔽，或把假定视同真理。有时候君主是一个促进改革的动力，议会有进步的一面，但有时候会非常抗拒影响到自身利益的一些改革措施。我们还要看一看有些词汇以及相关的实践在不同历史时期的命运、地位和实质性的内容，不要想当然地以为它们是永世不变的。

　　地方势力的坐大，王纲解纽，朝廷再也无法像过去那样号令封疆大吏了。辛亥年各省独立潮的背面，深藏着太平天国以来历史变迁的大势。

周武：关于中央与地方的关系，在中国语境中，实际上关联着一个更大的政治议题，即封建与郡县之争。究竟是封建制好呢，还是郡县制好？这是中国政治传统中的难题，争辩了几千年，却始终悬而未决。柳宗元作过《封建论》，顾炎武新写过《郡县论》，1920年代，胡适也讨论这个问题，他开出的现代药方是美国式的“联省自治”，他认为“这两千年历史的教训是：中国太大了，不适于单一制的政治组织”，若各省自治，各订宪法，则“地方的权限加多，中央的掣肘全去”。他甚至对黎元洪以“地方自治”作为妥协方案亦深致不满：“这道命令自然是应付那‘联省自治’的要求的。政府有意要避免‘联省自治’的名目，故只说‘地方自治’。这个理由，也不难猜测。‘地方自治’是对‘中央集权’而言，究竟还含有一个‘中央政府’的观念。‘联省自治’是以各自治区域为单位的，不必一定承认一个中央政府。”但“去中央化”，“中央的掣肘全去”，就能解决中国的问题了吗？显然没有那么简单，所谓“联省自治”，最后只不过是胡适和胡适们的一种自由愿想而已。

　　关于两者的优劣利弊，其实顾炎武说得很好，他说：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。”最要命的，就是这个“专”字，一“专”就出问题，不论是“其专在下”，还是“其专在上”，都是如此。“其专在上”，中央集权，地方势必失去自主性，失去了自主性，地方也就没有积极性，只能是一潭死水；“其专在下”，地方坐大，又易形成外重内轻之局，一旦这种格局形成，就极有可能导致地方诸侯割据、混战，民国的历史不就是这样的吗？中国的历史还是难逃“一收就死，一放就乱”那样的轮回。这里且引杨联陞讨论“封建论与集权论”中的一段文字，或许有助于我们思考这个问题，他说：“在传统中国学者的心目中，这两种制度是完全对立的，因此他们往往不考虑到任何定义问题而热烈讨论它们的利弊。事实上，我们无需把两种制度看成是两种互不相容的政府组织形式。从整个政治制度史来看，我们发现如果把这两种传统的政治形式当作是具有极为宽广的光系的两极的话，似乎更有意义。

　　具体到晚清，地方的崛起，跟太平天国有很大的关系。在扑杀太平天国的过程中，“中兴名将”以军功在仕途上一路腾达，在他们的手中，原先集中在中央的权力如兵权、财权和用人权开始急剧地下移，使地方督抚拥有了以前无法想象的权力。这些权力又使他们成为令人侧目而视的力量，并逐渐造成了内轻外重之势。内战引发的国家权力下移和地方督抚地位的攀升，使督抚非常自然地成为晚清政局中举足轻重的人物。对于督抚而言，这是一个扬眉吐气的时代。有人把这个时代称为“督抚专政”的时代，也有人干脆称它为“疆吏的时代”。在同一过程中，久抑的绅权在战后的重建中获得了极大的扩张。这个局面的出现，强烈地冲击了中央与地方的既有关系，由此带来的重分权界的紧张始终如影随形地伴随着晚清的最后岁月。地方势力的坐大，王纲解纽，朝廷再也无法像过去那样号令封疆大吏了。辛亥年各省独立潮的背面，深藏着太平天国以来历史变迁的大势。

　　这个大势是什么呢？我以为就是孔飞力教授在《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》中所说的地方军事化。这是太平天国之后中国历史非常大的一个变化。太平天国只是一个源头，到了民国时期，原来的“绅军政权”演变成“军绅政权”。这种变化背后的一个铁则，就是有枪就是草头王，于是而有一批拥兵自雄的“地方强人”乘势而起，如东北的张作霖，西北的马步芳，山西的阎锡山，云南的龙云，等等，他们以地方为依托，以军事为后盾，在地方上自作主宰，在中国这个舞台上兴风作浪。虽然时间不长，但影响却既深且巨。

　　杨国强：我想，清代从原本的乾纲独断到后来的地方积渐积重，自始便不是选择的结果，而是没有选择的结果。其源头和成因都起于咸、同两朝延续了十多年的内战。但地方因国家权力的下移而积渐积重的局面，又曾直接地促生了效西法以图自强的洋务运动。在十九世纪四十年代的中英鸦片战争里，已经有不止一个的疆吏识得了西人的船坚炮利，也有人想动手仿造。而洋务运动最终没有作始于四十年代而只能出现在六十年代，其中的一个原因便是六十年代的疆吏手中拥有更多的权力。因此内战起于东南，洋务也起于东南。若以新陈代谢的阶段而论，当然是先有了洋务运动，而后才可能有辛亥革命。

　　就比较完整的意义而言，中国社会近代化的历史过程毕竟是从洋务运动开始的。然而自另一方面而言，这种起自地方的近代化又只能是一种分散而无法归聚的近代化。由于地方各分界域，因此附着于地方的近代化也各分界域。于是仿西法的过程便以各不相谋而不断重复，各立样式而不成规模为常态。与德国、日本之后起的近代化皆以统一与集权为路径，则中国三十年洋务显然是太过异态。以因果而论，则是曾经促生了近代化的东西同时又阻滞了近代化。这种内含着深刻历史矛盾的格局，便成了武昌起义之前的十年新政和武昌起义之后的中华民国不得不面对的东西。

　　沈渭滨：我很同意国强的观点。关于地方势力的坐大，国强阐释了一个很好的观点，就是太平天国以后，特别是洋务运动开始，地方成为中国主要的势力。讲到清政府这个政府本身，我认为，它是一个不作为的政府。所谓不作为的政府指的是什么？刚才志田也讲了，中央能管的就管，不能管的地方来管，省得多麻烦。这种说法并不等于说中央没有集权，中央集权真正地发生大的变化，就是国强所讲的，太平天国以后地方势力开始坐大。地方势力坐大，到了1900年以后，是非常明显的，地方势力在许多方面已经取代中央的职能，中央也很明确这一点。后来清政府改革很重要的一个方面，就是希望中央集权。清政府的新政也好，预备立宪也好，是希望中央抓权的，但是，有鉴于地方实力的强大，有鉴于地方自治是立宪之本——革命派也这样认为，君宪派也这样宣传——所以清政府的宪政编译馆在1906年颁发了地方自治章程，那就希望喊出一个地方自治，而这个地方自治确确实实给边缘化了的绅士进入咨议局的机会。这样一来，清末的新政和预备立宪就出现了一个中央和地方的悖论。中央心里面想集权，而实际上地方自治章程出来以后，到1911年，一共只几年时间，各地就成立了咨议局，士绅就进去了，通过这个平台来张扬它的职能和权力。孙中山他们，革命派，也是主张地方自治。但他们主张的地方自治要在民主共和国成立之后，作为直接民选的机构，产生议员。所以，在辛亥革命前，革命派并没有把地方自治看成是自己必须要争取的平台。

　　晚清的地方自治，我认为，实质上是两种模式，一种是给予边缘化了的士绅机会，但是不用你参政，只希望你议政，另一种，就是让地方督抚控制咨议局的章程出来以后，他就更有权力和中央唱对台戏。所以发生了这样一个悖论：咨议局——也就是地方自治——给士绅、给督抚权力相互结合。坦率地讲，辛亥革命没有什么太大的武装起义，很多都是咨议局宣布独立。可见，地方自治实际上是中央既想集权，又考虑到现实不得不分权，给予督抚统御地方政治的机会，而士绅就利用这个机会进入咨议局来表达他们的意愿。地方自治章程的公布，实际上坐大了地方督抚的力量，同时也给予了地方士绅进去做官的平台。所以地方自治对后来辛亥革命的影响非常大，如果没有地方自治，辛亥革命就很难成功。因为，士绅们不会一下子就倒到革命派那一边，坚持到最后的，实际上就是张謇那种人，翻来覆去考虑怎么办，最后才醒悟这是个好方向。地方势力坐大的起源，就像国强说的，是太平天国以后。我认为国强对中国政治体制的变化，有很好的理解。

　　许纪霖：中国历史上的反皇权专制的武器，乃是“封建”，所谓的西周分封制，这一“封建”针对秦始皇之后的郡县制而言，到明末清初的顾炎武、黄宗羲发展到一个新的高度。晚清太平天国革命之后各地封疆大吏的崛起，地方士绅所形成的“士绅公共领域”（金观涛观点），在革命未发生之前，已经使清王朝开始解体，一旦革命发生，立即以“地方独立”的方式让旧王朝崩盘。这使得中国的现代民族国家的出现走了与欧洲与日本相反的道路，日本是结束封建，建立以天皇为中心的一体化国家，中国却开始“封建化”，形成了长达半个世纪之久的乱世。统一的国家秩序一直没有实现，地方拥有非常大的税收权和自治权，但这一切又并非制度化，是中央与地方实力较量的短暂平衡。中央对地方只有一个省主席的任免权。直到1949年中国才重归大一统。

　　1930年代《独立评论》讨论民主与独裁的时候，丁文江他们就讲，在中国这个不统一、到处封建割据的国家，所谓到处都是专制，与其有这么多的地方小霸王，还不如先统一起来，搞一个全国性的新式独裁大专制，增强国家能力。在中国，地方自治、联省自治蜕变为封建割据、占山为王的现代说法。而真正的地方自治，是以公民的自主和自决为基础的。美国就是在地方自治基础上建立起来的国家，十三个殖民地继承的都是“五月花号”船的英国传统，地方共同体背后有一套共同的宗教信仰，通过契约形成公民自治。美利坚合众国就是在十三个殖民地自治的民主基础上形成了共和。

　　中国由晚清开始的地方自治，咨议局可以说是地方自治的萌芽，但地方自治不是一个单纯的有无咨询机构的问题，它与整个制度有关联。辛亥革命以后，形成了一个陈志让所说的“军绅政权”，即地方军阀与地方士绅的共同统治。它以另外一个方式回到了中国过去的封建割据。封建割据的北洋时期，由于中央的控制力减弱，社会反而形成了空前的活跃，市民社会有相当的发展，在民国初年到1927年，上海成为了一块市民社会的飞地，江苏省教育会、上海总商会等民间团体，势力很大，经常发通电评论时政，批评中央，各个社会团体还自己联合起来，起草宪法。然而，市民社会虽然在北洋时期很活跃，却缺乏法律的保障和制度性架构。1930年代之后，当南京政府逐渐站稳脚跟，便开始以国家能力的名义，将地方割据的军阀势力和市民社会的力量，逐一削弱。在近代中国，封建与民主、封建与市民社会有许多历史的纠缠性，这就是历史的吊诡。

　　罗志田：没有帝国主义的入侵，这些问题都不发生的。与中央作对的地方，大体都是得到帝国主义支持的。


　辛亥革命其中很重要的一支力量，就是会党。革命派没有直接到群众当中，而是通过会党间接发动群众。

　　沈渭滨：辛亥革命作为旧式样的民主革命，并没有反对帝国主义的任务。在我看来，用时下的话语来说主要是反对以满清为代表的封建主义，这是孙中山领导辛亥革命最主要的一个目标……我看，还是不用封建这个词。辛亥革命时期，从历史事实看，革命派主要的目标和任务是反专制腐败的清王朝。但是因为当时的清政府已成了“洋人的朝廷”，帝国主义与清王朝已结成了主仆关系，所以反对清王朝也就等于反帝。我们现在太强调辛亥革命缺乏反帝的一个纲领，所以它不彻底什么的，这是用新民主主义革命对象去苛责前人。

　　辛亥革命之所以起来，孙中山作为旗手宣扬民主共和，当然是一个很重要的方面。但在我看来，辛亥革命是各种力量合起来的一场政治核裂变。孙中山作为民主革命的先行者和旗手，当然是这场革命的第一推手，但辛亥革命不是只有革命派在那里搞革命。这是国民党史学家为了宣告自己才是革命正统而编造的。

　　其实除了革命派外，立宪派或者说君宪派也起了很重要的作用。撇开别的因素，最主要是这两方面合作，才能取得胜利的结果。否则你很难想象辛亥之后南方各省的独立怎么起来。不是只靠知识分子，而是靠立宪派控制的咨议局倒向武昌，拥护革命。还有一种力量，刚才大家都提到了，那就是新军的力量。革命派利用了新军的力量，才能够武昌首义。这是情理之中、意料之外的，孙中山从来没有想到会在中国中部发生起义，他一直想在边疆搞武装起义，取得一省或几省独立后，再挥师北伐，直捣黄龙。直到1911年的时候，还跟黄兴商量搞云南起义。武昌起义有人认为是同盟会中部总会发生作用，这当然有一点关系，但主要是湖北革命党人艰苦努力的结果。不管怎么说，新军是推翻清政府的力量之一，研究新军的革命化是非常重要的。我的恩师陈旭麓教授做过清末新军和辛亥革命的研究，道理分析得很透彻。

　　此外，还有会党。辛亥革命其中很重要的一支力量，就是会党。革命派没有直接到群众当中，而是通过会党间接发动群众。所以辛亥革命是以孙中山为领袖的民主革命派与知识分子、士绅、新军、会党联合而成的社会力量所形成的一场政治大革命。

　　杨国强：沈老师我插一句，我看到一条材料，蔡元培后来修革命党史，孙中山特地关照他，不要多写会党。

　　沈渭滨：你这个说法我同意，因为孙中山在1904年跟欧洲一批留学生——朱和中他们——讨论了三天三夜，最后才决定不要专门关注会党，而是要关注留学生，关注新式的知识分子。从那时开始，孙中山把主要精力放在新军身上。会党是很有破坏性的力量，招之即来挥之即去，胜利大家聚在一起，失败了就一哄而散，乌合之众。但不能否认1904年前革命派对会党的争取和联络，即使是1905年后，孙中山、黄兴等革命派，仍然对会党不忘情，而不少会党也在革命派策动下，参加反清武装起义。可以说辛亥革命时期，是会党在近代中国最活跃的时期，也是会党史上的黄金时期。

　　杨国强：败了还好，胜利了他们就不走了，而最后的结局还是要被曾经同路的一方打走。

　　沈渭滨：上海光复会中，陈其美就是利用了会党的力量攻打制造局，光复后又利用会党分子刘福彪，用手榴弹威慑上海绅商，取得了沪军都督的位置。从此，刘福彪成了陈其美的保镖。还有一条是留学生，他们是辛亥革命发生的非常重要的推手。如果留学生不革命化，不接受西方的民主思想，辛亥革命不可能发生。我们研究，也应该重视留学生在革命中的作用。

　　陆建德：尤其是那些到日本上速成班的学生。

　　沈渭滨：刚才你们讨论国家主义的问题，国家主义其实就是从伯论知理那里过来的。

　　陆建德：其实严复后来很强调引入伯论知理的思想，伯论知理当时在日本的影响很大。

　　沈渭滨：留学生就是从那儿贩过来的，特别是梁启超。他在讨论民主共和的时候，两派论战，梁启超问过一个问题，他说，君主专制是一个人专制，如果民主共和变成集体专制，那该怎么办？话给他说中了。辛亥之后，的确是军阀的集体专制。这些都是辛亥革命的各种力，辛亥是各种力合起来才能够成功的。所以，我想要强调两个问题。第一，辛亥革命不是以孙中山为代表的所谓革命派知识分子单独搞成功的，不像后来国民党所自诩的辛亥革命是他们搞成功的。第二个，过去我们把近代士绅所占有的咨议局说成是夺权，向革命派争权，这也不对。辛亥革命实际上是民主革命派和这一批革命同路人——士绅们——合力搞成功的。我想这两条是可以定下来的。人民当时主要是通过会党，所以不能不提会党在革命中的作用，甚至在孙中山领导的十次起义中都有会党势力。

　　陆建德：保路运动中功劳最大的是哥老会。

　　沈渭滨：因为这是历史事实，你没有办法去否定它。这是一个连环套。革命派没有直接去发动人民群众，它是通过会党与人民发生联系，会党又是一个极具破坏性的力量，所以这里面有非常复杂的关系。

　　罗志田：四川不能都说是哥老会，这是后来做学问的人乱起的名字。在四川大部分地方称作袍哥，川东靠近湖北那边的叫哥老会，但那一部分没怎么参加保路运动，参加的主要是袍哥。

　　(黄晓峰、郑诗亮、陆静（实习生）整理 )

陆建德、罗志田、沈渭滨等：辛亥革命前的中国 （三）

　　陆建德：钱穆先生在《国史大纲》里面说过，太平天国以后，实际上中国的治理是靠地方的。之后这个趋势越演越烈。我先从罗兄刚才说的大社会、小政府讲起。儒家政治学里面有些原则按照西方政治学来看是极右派的，理论上的、只存在于书本的极右观点，比如政府不干预经济生活，现实中的欧美国家从来不是这样。儒家实际上主张政府不作为，在这一点上儒家的政治和老庄的哲学暗中相通。中国历史上的有效治理是靠法儒结合的，如果法家的思想去掉了，主要只靠儒家的话，那就必然是一个缺少行为能力的政府。康熙当时说“永不加赋”，一方面是考虑到是外族进驻中原要赢得民心，另一方面这也是儒家的一个理念，最后导致的弊病就是政府的能力非常有限。比照同时代的其他国家，路易十四就是非常讲君权的，其实就是中央集权。在研究历史的时候我们常有一些先入为主的概念，比如我们会机械地说君权、君主制肯定是不好的。其实不然。在十七世纪的欧洲，路易十四的中央集权模式是最先进的，打掉了很多地方封建的势力，形成了一个强有力的中央政府，欧洲其他国家都想仿效。那时的欧洲用我们现在的话来说叫做绝对主义君权（“朕即国家”），就是这样的一种政治模式引导了欧洲现代化的进程。反观中国，康熙以后的政府有致命的弱点。现代性的国家一定要有一个强大的中央政府，不然政府能力衰弱，国家四分五裂，处处受制于人。在欧洲，君权与梵蒂冈教廷的关系也特别复杂。有些方面的事情现在受到越来越多的关注。比如说税收。当时很大的一部分财征收入都用于边务，去打仗了，但政府其实还有很多的事情要做。英国十九世纪中叶有个很有名的思想家叫阿诺德，他写过一本书叫《文化与无政府状态》，他作为英国的教育督学到欧洲大陆去考察，发现欧洲大陆的普通教育远在英国之上，因为国家或者说中央政府在推进教育事业。所以英国在1870年代的时候也开始推行强制性教育（我们叫义务教育），但这样的话国家需要强大的财政实力。

　　晚清新政有一个很大的矛盾，或者说不可解的结：刚开始的时候政府允许乃至提倡地方自治，因为政府没有管理的能力，但随着新政的推进又发现要建立一个现代化的国家必须有一个强大的中央政府，很多东西必须统管。

　　清朝大部分时候国家的税收仅仅占了GDP的3%，这在世界上是非常低的。但实际上老百姓付的税又多于3%，当然，都是被地方分掉了。可以和日本比较一下。日本在明治维新之后有一个很顺利的中央集权进程。到了1904、1905年的时候，国家税收几乎是明治初期的一百倍，所以中央政府可以做很多的事情，国力自然强了。但是中国政府一直只有可怜的几项收入，而且不少还是靠海关总税务司赫德每年交上来的。晚清新政有一个很大的矛盾，或者说不可解的结：刚开始的时候政府允许乃至提倡地方自治，因为政府没有管理的能力，但随着新政的推进又发现要建立一个现代化的国家必须有一个强大的中央政府，很多东西必须统管。比如说成立了邮传部，那是非常重要的，盛宣怀等人做的是对国家建设最有作用的事业。他的路政（铁路）、邮政、电政（电报）还有船政都由国家来管理，这在列强环伺的情况下是极大的进步。在庚子之后的一两年里，国家的概念还不强，但是过几年以后国家的观念就强了，然后就发现很多事应该由国家来做，于是原来的地方自治就不太行了。新政开始时允许各地自筹资金建造铁路，但是后来发现不行，这样的话首先浪费钱，有限的资金不能合理使用；其次缺少统一的规划。所以还是需要国家统一筹划。盛宣怀有一个很好的想法：由国家出面向外国银行借钱办事，钱还清后“权自我操”。盛是坚决反对外国人入股的，一旦让他们入股，哪怕比例不大，也会丧失控制权。地方上掌握财权的一小部分人多是咨议局的，他们在政治上有影响力，在经济上也有实权，所以很容易和中央产生矛盾。随着新政的推行，国家越来越意识到自己需要有一些新的举措，比如应该像列强那样有中央银行，有统一的货币和统一的财政，应该有全国性的度支部。中国是没有预算的，列强从很早开始就有了，不然就不能算是一个国家。清朝成立户部银行只有几百万两银子的资本，这是一个少到不可想象的数字。在外国人看来中国当时的这种银行和传统的山西票号是差不多的，它不能成为促进国家整体发展的一股力量。而西方是政府采取积极有为的政策使国家的国力大大加强，所以严复在翻译西方典籍的时候非常感叹，他觉得中国和西方最大的差别就是西方的各国有很大的群力。中国缺少这股力量，除了文化上的原因，和财政也有关系。银行很晚才建立、没有统一的货币（一直到1934、1935年才出现！），而且新政刚开始的时候是允许各个地方自己铸钱的，就好比美国的美元不是通过联邦政府而是由各州自己发行，这还叫美国吗？

　　可以说，当时的中国按西方的标准还不是真正意义上的国家，仅仅是很多小的公国集中在一起罢了。晚清很多士人都注意到各省是“不盟之小国”。这种局面要改变也难。新政最后几年成立了度支部做全国预算，要各个省上报，地方要亮出财源和使用的具体情况，地方势力不大愿意，必定会和中央起冲突。四川的保路运动一定程度上是这种冲突的反映。盛宣怀当时想以国家的名义向外国银行借钱造路，把原来地方上的铁路股票收集起来由国家来担保，路建成以后百姓还有利可图。四川少数上层绅商自己很清楚，商办铁路绝无成功可能，是个无底洞，但是他们不愿意看到中央接管路政，坚决拒绝查账。各省只打自己小算盘，这是中国真正的悲哀。辛亥以后各省宣布独立，不能真正联合起来成立共和国。所谓的共和对很多地方人士人来说只是各省自治罢了。研究晚清史，可以变换一个角度：如何评价当时地方分离势力与中央政府的博弈？

　　中国在很长一段时间里在朝向一个国家有效管理形式推进，但是一直不能成功。晚清新政开始以后地方和中央一直有着非常尖锐的矛盾。一个政府是否合法，首先看它是否能对整个国家实行有效统治，而晚清的政府显然管不了地方。地方与中央的关系一开始就是新政的隐患，同样的矛盾后来孙中山面临了，袁世凯面临了，蒋介石面临了，蒋介石取得了一定程度的成功但也付出了很大的代价。

　　我以为，史学界不能过分迷恋一些大而无当的表述，什么主义、帝制或者共和，我们更应该关注这个国家老百姓的实际生存情况如何，这点上美国政治思想家亨廷顿可以给我们很多启发。他提出了两个概念——统治的形式、统治的程度。他认为有的人太关心统治的形式了，其实是没用的，因为很多美洲国家的宪法都是学美国的，但是它们永远无法成为美国；国家之间真正的差别在于统治的程度。晚清的统治程度特别低下，这也导致改革最终的失败，因为行之有效的改革需要强大的中央支持，改革的主体不能散架。当时很多主张新政、立宪的清朝官员并不是反对改革的保皇党，他们认为改革势所必然，但是速度应该是迟缓的、谨慎的、渐进的。他们最反对的就是“速开国会”。立宪党人的目的和革命党其实是很相像的，他们都主张“速开国会”，最终他们是想成为地方上真正的领导，而把中央拒之于门外。关注中国的同时，看看其他国家现代化的进程往往可以为我们带来一些启发。民国初年的乱局无从命名，权且叫做共和吧，实际上很多人都想当皇帝（光复会的宣传材料称，皇帝每个人都可以做）。真正共和的思想在哪一派里都没有。所以严复说，当时的中国不管哪一个党都不爱国，爱的是自己和小群体的利益。

　　罗志田：陆兄刚才的发言虽然没有褒贬，但观点是很明确的。也许换一个角度看，要讲求政府的效力，统治的程度，那这些都是问题；如果要维护一个小政府，或许就不一样。当然，近代那时候与现在的全球化一样，国际的竞争已经不容许小政府形式的存在了。如果闭关自守真能够守得住，小政府也不失为一种比较好的形式——就是政府不怎么做事，大家也不造反。

　　陆建德：也不理想，因为传统中国社会的“牛二”太多了，处处欺行霸市，强压弱，大吃小。

　　罗志田：那是另一个方面的问题了。从当时的国际形势来看，一个没有作为的政府，的确是内外都不行。庚子之后很多读书人不喜欢政府，它利用怪力乱神只是一个现象，更重要的是大家认为它没有救国的希望，也就是不能寄希望于这个政权来改变中国的现状。就像国强兄刚才说的，一个比较模糊的国家意识已经出现了，但现存的小政府模式无法解决这个救国、救亡的危机。可是上层的政府和大部分读书人基本上仍维持着原有的观念，所以中国的政治改革没有从修改统治能力上去想办法，他们更向往一种分治的状态。有一个奇特的现象，中国的读书人很早就向往美国的模式。美国给中国读书人最大的影响，就是华盛顿不做皇帝，到第三任就不干了。而美国的政治模式就是各州联合起来，今天我们说的“州”，当时的翻译就是“国”（我们今天仍沿用“美利坚合众国”的译法），美国实际上就是个小联合国。后来中国读书人提出了类似的联省自治，这是需要分析的，即为什么他们把希望寄托于地方而不信任一个中央的政府？这是近代一个非常值得研究的现象。中国一直到北洋政府都没有一个真正意义上的全国性国防军，没有一个贯彻到全国的财政体系，连外交都不统一。北洋时各省都有外交部的特派员，他们执行那个省的外交任务，其实是半独立的。与现在外交属于中央的观念不同，从晚清开始，中央政府巴不得地方能把这些问题都处理掉。所以在中国的政治体制里，统治能力恐怕不在他们的思考之中。就像我刚才提到的“官不经手”，其中有一个很明确的原则就是中央政府既不承担责任也不起具体作用。所以晚清很多人都辞官为绅，因为官是在体系里的，而当时实际负责很多新事务的所谓“委员”一类，是在职官体系之外的，只能由非现任官的“绅”来担任。中国的中央集权是在中央才集权，在中央以外是逐步放权的，越到下面越放任。统治的国土面积那么大，还能维持那么久，在外国的历史上基本没有。而这样的大而久，又是在低成本的情况下运作，其根本的缺点就是不能应付突发的大型事件。

　　从清末到民国，各家始终在力的分配上做文章，却很少在建立一套以宪法为核心的民主制度上下功夫。

许纪霖：过去总是说传统中国缺少民主，过于专制，建德兄作了一个翻案文章，强调中国实际上是中央集权不够。国家能力当然很重要，亨廷顿在《变革社会中社会秩序》里面，反复强调了国家能力对社会秩序的作用。的确，过去在讲民主建设的时候，只强调了政权形式，对国家能力缺乏重视。问题在于，当我们重新再看这段历史的时候，如果离开了政权形式孤立地讲国家能力，同样会陷入误区。

　晚清新政有一个很大的矛盾，或者说不可解的结：刚开始的时候政府允许乃至提倡地方自治，因为政府没有管理的能力，但随着新政的推进又发现要建立一个现代化的国家必须有一个强大的中央政府，很多东西必须统管。

　　清朝大部分时候国家的税收仅仅占了GDP的3%，这在世界上是非常低的。但实际上老百姓付的税又多于3%，当然，都是被地方分掉了。可以和日本比较一下。日本在明治维新之后有一个很顺利的中央集权进程。到了1904、1905年的时候，国家税收几乎是明治初期的一百倍，所以中央政府可以做很多的事情，国力自然强了。但是中国政府一直只有可怜的几项收入，而且不少还是靠海关总税务司赫德每年交上来的。晚清新政有一个很大的矛盾，或者说不可解的结：刚开始的时候政府允许乃至提倡地方自治，因为政府没有管理的能力，但随着新政的推进又发现要建立一个现代化的国家必须有一个强大的中央政府，很多东西必须统管。比如说成立了邮传部，那是非常重要的，盛宣怀等人做的是对国家建设最有作用的事业。他的路政（铁路）、邮政、电政（电报）还有船政都由国家来管理，这在列强环伺的情况下是极大的进步。在庚子之后的一两年里，国家的概念还不强，但是过几年以后国家的观念就强了，然后就发现很多事应该由国家来做，于是原来的地方自治就不太行了。新政开始时允许各地自筹资金建造铁路，但是后来发现不行，这样的话首先浪费钱，有限的资金不能合理使用；其次缺少统一的规划。所以还是需要国家统一筹划。盛宣怀有一个很好的想法：由国家出面向外国银行借钱办事，钱还清后“权自我操”。盛是坚决反对外国人入股的，一旦让他们入股，哪怕比例不大，也会丧失控制权。地方上掌握财权的一小部分人多是咨议局的，他们在政治上有影响力，在经济上也有实权，所以很容易和中央产生矛盾。随着新政的推行，国家越来越意识到自己需要有一些新的举措，比如应该像列强那样有中央银行，有统一的货币和统一的财政，应该有全国性的度支部。中国是没有预算的，列强从很早开始就有了，不然就不能算是一个国家。清朝成立户部银行只有几百万两银子的资本，这是一个少到不可想象的数字。在外国人看来中国当时的这种银行和传统的山西票号是差不多的，它不能成为促进国家整体发展的一股力量。而西方是政府采取积极有为的政策使国家的国力大大加强，所以严复在翻译西方典籍的时候非常感叹，他觉得中国和西方最大的差别就是西方的各国有很大的群力。中国缺少这股力量，除了文化上的原因，和财政也有关系。银行很晚才建立、没有统一的货币（一直到1934、1935年才出现！），而且新政刚开始的时候是允许各个地方自己铸钱的，就好比美国的美元不是通过联邦政府而是由各州自己发行，这还叫美国吗？

　　可以说，当时的中国按西方的标准还不是真正意义上的国家，仅仅是很多小的公国集中在一起罢了。晚清很多士人都注意到各省是“不盟之小国”。这种局面要改变也难。新政最后几年成立了度支部做全国预算，要各个省上报，地方要亮出财源和使用的具体情况，地方势力不大愿意，必定会和中央起冲突。四川的保路运动一定程度上是这种冲突的反映。盛宣怀当时想以国家的名义向外国银行借钱造路，把原来地方上的铁路股票收集起来由国家来担保，路建成以后百姓还有利可图。四川少数上层绅商自己很清楚，商办铁路绝无成功可能，是个无底洞，但是他们不愿意看到中央接管路政，坚决拒绝查账。各省只打自己小算盘，这是中国真正的悲哀。辛亥以后各省宣布独立，不能真正联合起来成立共和国。所谓的共和对很多地方人士人来说只是各省自治罢了。研究晚清史，可以变换一个角度：如何评价当时地方分离势力与中央政府的博弈？

　　中国在很长一段时间里在朝向一个国家有效管理形式推进，但是一直不能成功。晚清新政开始以后地方和中央一直有着非常尖锐的矛盾。一个政府是否合法，首先看它是否能对整个国家实行有效统治，而晚清的政府显然管不了地方。地方与中央的关系一开始就是新政的隐患，同样的矛盾后来孙中山面临了，袁世凯面临了，蒋介石面临了，蒋介石取得了一定程度的成功但也付出了很大的代价。

　　我以为，史学界不能过分迷恋一些大而无当的表述，什么主义、帝制或者共和，我们更应该关注这个国家老百姓的实际生存情况如何，这点上美国政治思想家亨廷顿可以给我们很多启发。他提出了两个概念——统治的形式、统治的程度。他认为有的人太关心统治的形式了，其实是没用的，因为很多美洲国家的宪法都是学美国的，但是它们永远无法成为美国；国家之间真正的差别在于统治的程度。晚清的统治程度特别低下，这也导致改革最终的失败，因为行之有效的改革需要强大的中央支持，改革的主体不能散架。当时很多主张新政、立宪的清朝官员并不是反对改革的保皇党，他们认为改革势所必然，但是速度应该是迟缓的、谨慎的、渐进的。他们最反对的就是“速开国会”。立宪党人的目的和革命党其实是很相像的，他们都主张“速开国会”，最终他们是想成为地方上真正的领导，而把中央拒之于门外。关注中国的同时，看看其他国家现代化的进程往往可以为我们带来一些启发。民国初年的乱局无从命名，权且叫做共和吧，实际上很多人都想当皇帝（光复会的宣传材料称，皇帝每个人都可以做）。真正共和的思想在哪一派里都没有。所以严复说，当时的中国不管哪一个党都不爱国，爱的是自己和小群体的利益。

　　罗志田：陆兄刚才的发言虽然没有褒贬，但观点是很明确的。也许换一个角度看，要讲求政府的效力，统治的程度，那这些都是问题；如果要维护一个小政府，或许就不一样。当然，近代那时候与现在的全球化一样，国际的竞争已经不容许小政府形式的存在了。如果闭关自守真能够守得住，小政府也不失为一种比较好的形式——就是政府不怎么做事，大家也不造反。

　　陆建德：也不理想，因为传统中国社会的“牛二”太多了，处处欺行霸市，强压弱，大吃小。

　　罗志田：那是另一个方面的问题了。从当时的国际形势来看，一个没有作为的政府，的确是内外都不行。庚子之后很多读书人不喜欢政府，它利用怪力乱神只是一个现象，更重要的是大家认为它没有救国的希望，也就是不能寄希望于这个政权来改变中国的现状。就像国强兄刚才说的，一个比较模糊的国家意识已经出现了，但现存的小政府模式无法解决这个救国、救亡的危机。可是上层的政府和大部分读书人基本上仍维持着原有的观念，所以中国的政治改革没有从修改统治能力上去想办法，他们更向往一种分治的状态。有一个奇特的现象，中国的读书人很早就向往美国的模式。美国给中国读书人最大的影响，就是华盛顿不做皇帝，到第三任就不干了。而美国的政治模式就是各州联合起来，今天我们说的“州”，当时的翻译就是“国”（我们今天仍沿用“美利坚合众国”的译法），美国实际上就是个小联合国。后来中国读书人提出了类似的联省自治，这是需要分析的，即为什么他们把希望寄托于地方而不信任一个中央的政府？这是近代一个非常值得研究的现象。中国一直到北洋政府都没有一个真正意义上的全国性国防军，没有一个贯彻到全国的财政体系，连外交都不统一。北洋时各省都有外交部的特派员，他们执行那个省的外交任务，其实是半独立的。与现在外交属于中央的观念不同，从晚清开始，中央政府巴不得地方能把这些问题都处理掉。所以在中国的政治体制里，统治能力恐怕不在他们的思考之中。就像我刚才提到的“官不经手”，其中有一个很明确的原则就是中央政府既不承担责任也不起具体作用。所以晚清很多人都辞官为绅，因为官是在体系里的，而当时实际负责很多新事务的所谓“委员”一类，是在职官体系之外的，只能由非现任官的“绅”来担任。中国的中央集权是在中央才集权，在中央以外是逐步放权的，越到下面越放任。统治的国土面积那么大，还能维持那么久，在外国的历史上基本没有。而这样的大而久，又是在低成本的情况下运作，其根本的缺点就是不能应付突发的大型事件。

　　从清末到民国，各家始终在力的分配上做文章，却很少在建立一套以宪法为核心的民主制度上下功夫。

　　许纪霖：过去总是说传统中国缺少民主，过于专制，建德兄作了一个翻案文章，强调中国实际上是中央集权不够。国家能力当然很重要，亨廷顿在《变革社会中社会秩序》里面，反复强调了国家能力对社会秩序的作用。的确，过去在讲民主建设的时候，只强调了政权形式，对国家能力缺乏重视。问题在于，当我们重新再看这段历史的时候，如果离开了政权形式孤立地讲国家能力，同样会陷入误区。

　　传统中国缺乏民主，能够与皇权抗衡的是一个东西-封建。这个封建，是顾炎武在明末清初所谈的封建，从西周的分封制传统而来。周锡瑞讲辛亥革命有两张面孔，一张是革命的面孔，另外一张是封建的面孔。封建的面孔在晚清打的是地方自治的旗号，而在民国的时候封建又打着民主的旗号。民主也好，地方自治也好，封建也好，他们都有共同的敌人，即没有限制的专断性的中央集权。晚清的地方自治与朝廷之争，民国初年民主派与集权派之争，争的就是一个支配力。集权派要的是强大的国家能力，民主派争的是地方的自治能力。但是他们都没有在一个最核心的问题上有所突破，那就是如何像美国那样通过宪政来分配和平衡中央与地方的不同权力。

　　到了晚清，由于儒家意识形态的逐渐崩溃，过去传统社会里被压抑的欲望与利益通通得以释放，利益高于伦理，欲望是正当的、合法的，再加上社会达尔文主义的推波助澜，力就成为一股横冲直撞的冲突力量。乱了以后如何重建秩序？从清末到民国，各家始终在力的分配上做文章，却很少在建立一套以宪法为核心的民主制度上下工夫。传统中国是礼的秩序，但到晚清，引进了社会达尔文主义之后，整个社会崇拜力，物竞天择，适者生存。礼的秩序变成了力的秩序。在这个力的物理世界之中，不再是精神与伦理，而是物质和实力，不再是形而上的道，而是形而下的器，成为世界的主体。

　　1911年的辛亥革命推翻了延续两千年的王朝帝国，建立了亚洲第一个共和国。新兴的共和国不仅以旧王朝的被摧毁为前提，同时也建立在旧文明的废墟上。以力为中心的生存竞争观彻底摧毁了古老文明的根基，而新的文明依然在朦胧与模糊之间。各种军事、经济和社会势力借改朝换代的天下大乱之际纷纷崛起，社会出现了空前的无序和混乱，旧制度乘势复辟，大革命之后没有引来新气象，反而是国人无法忍受的天下乱局，所乱者，不仅在政治，而且也在人心。天下善恶不再分明，实力决定国是，也裁定是非。民初的中国成为一个以力取胜的蛮性世界。

　　力当然有恶的成分，关键在于恶怎样通过一套制度加以制约。中国传统的控制力是用道德，但问题在于儒家崩溃以后道德伦理没有了。各种各样恶的力释放出来以后，西方提供的经验就是要建立一套宪政为核心的法治，将各种力转恶为善，互相平衡，而法治的背后，也同样需要一套社会共享的公共文化和伦理道德。然而，从洋务运动开始，特别是十九世纪末进化论进入中国之后，社会达尔文主义与庸俗唯物论相结合，野蛮的“力的秩序”替代了传统的“礼的秩序”。民国以后，袁世凯也好，孙中山也罢，相信的通通都是武力，无论打什么旗号，最后归结到一点：枪杆子里面出政权，为此不惜破坏国家的法治。这使得中国一直在“治——乱”、“分权——集权”之间来回动荡。这个怪圈中国没有走出来。那么，力的背后，有什么价值和制度来支配呢？是否有一套“文明”的价值观和制度来支配和调节力呢？

　　最近我作过一个研究，结论是：在近代中国，一直是富强压倒了文明，富强是一种国家能力，增强国家能力没有错，但富强也会形成一股盲目的、野蛮的、破坏性的力量，这就需要文明来制约它，这个文明就是自由、民主这些最基本的普世性价值，以及这些价值的制度化。缺乏文明的富强，强得了一时，强不了永远。二十世纪的德国与日本都是值得重视的反例。

陆建德、罗志田、沈渭滨等：辛亥革命前的中国 （二）

　科举停罢，朝廷与读书人之间的维系纽带也就断了，读书人不必再听命于朝廷，由此出现的与朝廷的疏离是很难避免的。但问题是，如此显而易见的逻辑难道朝廷在作出这项重大决策的时候都浑然不觉？

　　周武：最近在看清遗民留下的一些文本，很有意思。进入民国以后，一些遗民在反思辛亥、清朝灭亡的时候，有一种颇为流行的说法，认为清之亡，亡于废科举，亡于学堂。譬如，陈夔龙就认为，废科举是清亡至为关键的因素，他说：“末世不察，至薄帖括为小技，而未审先朝驾驭英雄之彀，即在乎此，科举一废，士气浮嚣，自由革命，遂成今日无父无君之局。”现在有不少学者也这么看，认为清朝灭亡与废科举大有关系。这种看法不能说毫无道理，科举是朝廷维系与天下读书人关系的纽带，朝廷通过科举赋予读书人相应的功名，读书人则通过科举获取的功名分享帝国的权力，出仕为官，居乡为绅。科举停罢，朝廷与读书人之间的维系纽带也就断了，读书人不必再听命于朝廷，由此出现的与朝廷的疏离是很难避免的。但问题是，如此显而易见的逻辑难道朝廷在作出这项重大决策的时候都浑然不觉？对废科举可能引发的剧烈政治与社会震荡，甚至可能导致更严重的后果（朝廷的灭亡），清政府也都丝毫没有意识到？清政府决不会傻到不明白这种变化会冲击到自己的统治。国家进退人才，唯名与器，朝廷不可能不知道其中的利害。

　　顺着这个思路，我做了一些钩沉的工作，发现事实上，清政府在废科举前后，不仅考虑到上述这些可能引发的问题及其后果，而且为了规避这些可能引发的问题及其后果。在废科举的同一过程中，清政府又从制度上作了很多带有权宜性质的安排。也就是说，如何安置那些读书人，就像沈老师提到的不让他们因为没有出路而变成动乱之源，政府是想到的。当时力主废科举的那些人，对此无不再三致意和审慎以对。事实上，对废科举之后，或者说后科举时代会滋生出的一系列问题其实是做了预防的。所谓的预防最根本的就是学堂奖励，即赋予新学堂毕业生以科举时代相应的进士举贡等“名分”。这样，科举虽然废除了，但“名器”还是掌握在朝廷手里。当然，朝廷出台学堂奖励制度，并非仅仅出于“驾驭天下英雄”，其推广学堂的用意也是很明显的。科举废除之后，中国由此步入了学堂时代，但让读书人接受学堂、认同学堂，并进入学堂，并不是一纸诏令就能办到的。如果不采取学堂奖励，对新学堂毕业生“一概弗予出身”，从科举到学堂的转折就不太可能如此迅速、如此顺利，毕竟“中国人于功名二字印入脑筋最深”，要让读书与功名脱钩并不是容易的事。因此，尽管学堂奖励一路上备受质疑，但一直到辛亥年的时候才最后废除。即使学堂奖励，即保证进入学堂的人可以按照一定的标准拿到进士、举人等名分的制度废除之后，功名在相当长一段历史时期依然也没有完全退出中国人的意识深处。

　　沈渭滨：我想请问有多少人得到奖励，是否有具体的统计数字？我觉得问题出在这是一个口惠而实不至的政策。很少人受到实质性的奖励，大多数仅仅是口头上的，所以学堂不可能成为知识分子的晋升之地。留学归国的学生也没有拿到章程中所讲的实质性待遇。

　　周武：学堂奖励制度是落实的，并不是一项口惠而实不至的政策，譬如1904年1月13日正式颁布的《各学堂奖励章程》，就详细规定了科名奖励制度：通儒院毕业奖予翰林出身，大学堂毕业奖予进士出身，高等及其同等程度学堂毕业奖予举人出身，中学堂及其同等程度学堂毕业奖予优拔等贡生。按照章程，中学堂及其以上的毕业生，朝廷都奖予相应的科名。至于获得了科名是否就意味着找到了晋身之阶，那是另一个问题。刚才罗教授讲“小政府”，仕途拥塞，即使是在科举时代，进士、举人、秀才虽系“正途”，找不到出路，也是稀松平常的事情，几乎可以说是一种常态。学堂时代，大批量生产毕业生，没有科举时代那种学额限制和员额限制，因此获得科名，却找不到出路，粥少僧多，这个问题比科举时代益发突出和严峻了！这也是清朝最后十年实施的学堂奖励最受诟病和批评的原因所在。因为取得朝廷奖予的进士、举人等不同等级的科名之后，出路或仕途却无法得到相应的保证，由此造成的丛集矛盾，不仅出乎制度设计者的意料，而且从现实层面上重创并终结了这个制度本身。

　　另一个很有意思的事情是，真正得到学堂奖励的人也认为不过是慰情胜无而已，完全体会不到科举时代中试之时那种内在的欢欣。因为朝廷奖予的名分跟科举时代拿到的功名分量是不一样的。蒋梦麟的回忆录里记载了这么一个“笑话”：我和陈独秀常讲笑话。我是一个秀才，陈独秀也是一个秀才。秀才有两种：一种是考八股时进的秀才，称为八股秀才。后来八股废掉了，改考策论，称为策论秀才。这种策论秀才已经有几分洋气了，没有八股秀才值钱。有一次陈独秀问我：“唉！你这个秀才是什么秀才？”“我这个秀才是策论秀才。”他说：“那你这个秀才不值钱，我是考八股时进的八股秀才。”我就向他作了一个揖，说：“失敬，失敬。你是先辈老先生，的确你这个八股秀才比我这个策论秀才值钱。”以“值钱”与否说八股秀才与策论秀才，虽是一个笑话，但反映的却是那个时候的一种社会风气。

　　有的学者认为，新政激成民变，民变与革命合力作波澜，掀翻了王朝之舟。但这种看法是片面的。

　　阅读清末最后十年的历史，最令人印象深刻和最令人感慨的，莫过于这是一部事与愿违的历史。刚才罗教授说，清政府是下很大的决心来办新政。这种决心，以及由这种决心衍生出来的改革，过去的历史叙事多说是缺乏诚意的，是假的、伪的，是“假维新”，只是客观上取得了一些成效，促进了中国的新陈代谢，现在似乎又完全反过来。这里且不论真假，但有一点是肯定的，清政府不会为了灭亡自己而推行新政，它推行新政当然包含着延年益寿的意图，但问题是，清政府主导的新政，最后都走向自己的反面，非但没有延长帝制的寿命，相反，从某种意义上说还加速了它的灭亡。它废科举、兴学堂，但无论是在新式学堂中还是在留学生中，清政府并没有获得多少为己所用的人才，反而造就了一个不同于传统士类的知识分子群体，成为王朝的掘墓人，“试问今日革命巨子何以非学生”？它在全国各省扩编新军，目的当然是要以此来弹压各种可能出现的变乱，但在时局的推动下，新军与革命结盟，绝大多数成了王朝的“哗兵”、“叛兵”。它奖励实业和振兴实业，当然包含图强和财政上的考虑，但它与实业家之间的矛盾、紧张，不是消弭了，而是越来越尖锐……所有这一切，都走向它预想的反面。就是说，新政最终成了王朝的催命符。但是，如果我们以为，新政必然导致革命，革命必然导致王朝的灭亡，那其实是一种后见之明，与历史的实际并不符合。新政固然需要成本，任何一种制度的创制都不可避免地要增加相应的成本。就清政府而言，成本的来源主要有二：一是举债，即向外国借款，二是取自民间，巧立各种名目的捐税。借款总是要还的，还款最终仍取自民间，因此，新政的展开过程，势必伴随着各种利益群体的调整、分化和社会矛盾的扩展。

　　正是在这个意义上，有的学者认为，新政激成民变，民变与革命合力作波澜，掀翻了王朝之舟。但这种看法是片面的。新政当然增加了民间的负担，但也创造了各种各样的就业机会。譬如，新政推行奖励实业政策，在一定意义上解放了民间资本，并由此在中国历史上首次出现了民间资本投资设厂的时代。杨诠在《五十年来中国之工业》中就曾把这个时代称作“中国政府奖励工业最力之时代”，“最热心奖励工业的时期”；费正清编的《剑桥中国晚清史》更因此把晚清政府和晚清社会说成是“1949年前一百五十年或二百年内中国出现的最有力的政府和最有生气的社会”。这些说法当然有些过甚其辞，但政府主导的振兴实业和奖励实业政策，所取得的一些效果还是明显的，无论在速度上还是数量上都远远超过了前一时期，这不仅在工业部类如厂矿业、轮船业、金融业、手工业的发展上有体现，在近代企业的地理分布上亦有明显的反映，而且从清政府财政收入结构的变化也可以清晰地看出来，到1911年的时候，在清政府财政收入中，工商税（含盐课、厘金和关税）占73%，而田赋仅占27%。

　　这是一个巨大的变化，其中当然包含着巧取和豪夺，但如果没有实业的依托，这种变化是不现实的。实业的振兴，不仅给政府带来财政收入，毫无疑问也给民间创造了大量的就业机会。仅看到新政带来的“负担”，对新政带来的“机会”视而不见，是不公平的。实际上，清政府主导的新政是中国迈向现代过程中非常醒目的阶段，就经济而言，有的学者甚至称十年新政是中国经济现代化过程中的黄金十年。

　　新政，当时流行的词汇叫“纷更旧制”，涉及的范围是非常广的，可谓大刀阔斧，从厘定官制到“仿行立宪”，从废八股、改策论到废科举、兴学堂，从编练新军到振兴实业，等等。这样的更张，覆盖政治、经济、社会、文化等各个方面，即使由一个稳固的强有力的政府主导，也未必能有效地规避它所带来的风险，化解它所带来的震荡，更何况是一个在内忧外患逼拶下早已风雨飘摇的王朝！但这样说，并不意味着新政就一定没有成功的机会，更不意味着在艰困的时刻勉力改革就必然导致专制帝国的崩溃。民国时期许多清遗民往往把清之亡与新政联系在一起，胡思敬就认为，国朝所以亡乱，“由于纷更旧制，以致纲纪荡然，奸盗遂乘之而起”。恽毓鼎也说：“列圣二百年之成法，痛与铲除，无事不纷更，酿成土崩瓦解、众叛亲离之大局。”缪荃孙说得更明白：“国家因兵败而图强，因图强而变政，因变政而召乱，因召乱而亡国。”这些言论显然都非常明白地把清朝的土崩瓦解、众叛亲离归之于新政，这种看法固然不能说都是无的放矢，但不免简单化，至少忽视了新政推进过程中一些更为尖锐的问题。新政之所以成为乱阶，原因很多，很复杂，其中最根本的一条在于人才的匮乏，特别是中枢人才的断层。

　　1908年光绪帝和慈禧先后驾崩之后，宣统继位，载沣监国摄政。以这样一个年轻新贵监国摄政，无论是就阅历、经验，还是就能力和威望而言，都不足以服众，不足以领袖和驾驭群臣，更没有办法领导和推进新政。胡钧《张文襄公年谱》中记载了载沣与张之洞的对话及事后张之洞的感叹，极耐人寻味。1909年10月4日，张之洞病势危重，监国摄政王载沣亲临视疾。“王（摄政王载沣）至谓公（张之洞）曰：‘中堂公忠体国，有名望。好好保养。’公曰：‘公忠体国所不敢当，廉正无私不敢不勉。’王出，陈太傅（宝琛）入问曰：‘监国之意何？’公无他言，唯叹曰：‘国运尽矣！’盖冀一悟，而未能也。”“国运尽矣”一语出自张之洞之口，说明了他的清醒，更说明了他的沉痛与悲哀。

　　以载沣这样一个新贵主持朝政，不乱才是奇怪的。这一点，清政府在濒临灭亡之际颁布的《实行宪政渝》中说得更清楚：“政地多用亲贵，则显戾宪章；路事朦于佥壬，则动违舆论；促行新治，而官绅或借为网利之图；更改旧制，而权豪或祗为自便之计；民财之取已多，而未办一利民之事；司法之诏屡下，而实无一守法之人。驯致怨积于下而朕不知，祸迫于前而朕不觉。”正是在这种背景下，新政才成了王朝的催命符。

　　具有讽刺意义的是，张之洞死后不足两年，革命军兴，而首举义旗的革命者正是张之洞所训练的新军
　科举的废除是中国历史上第二次精英流落到社会，成为帕森斯所说的自由流动资源，他们与朝廷的关系越来越疏离。正是这种疏离感，与其他因素凑合在一起，爆发了突如其来的革命。

　　许纪霖：在科举制度废除一百年的2005年，我曾经写过一篇文章在《文汇报》发表，题目是：《没有〇五，何来一一》。意思是说，假如没有1905年的废除科举，可能就没有1911年的辛亥革命。在一个非民主社会里面，一个政权是否稳定，老百姓其实不是最重要的，民变经常发生，也成不了大事。成功的农民起义背后都有读书人在领导。政权是否稳定，取决于社会精英，精英在传统社会里面有组织和动员的能力，他的向背决定了政权是否可以长治久安，王朝是否还可以维持下去。问题就在于到了二十世纪的头十年，特别是1905年以后，精英的态度发生了变化。1905之所以是重要的一年，后来酿成辛亥革命，很重要的一点就是科举制度本来是中国传统精英和王朝联系的一个制度性管道，这个管道现在断裂了。断裂之后并没有出现新的替代性的制度性中介，周武刚才说的学堂奖励，这的确是一种尝试，但是在废科举之后无法取而代之。科举的废除是中国历史上第二次精英流落到社会，成为帕森斯所说的自由流动资源，他们与朝廷的关系越来越疏离。正是这种疏离感，与其他因素凑合在一起，爆发了突如其来的革命。这场以城市为中心的革命，没有任何人预料到，是突发性的，在这之前正处于革命的低潮，革命党人的起义到处失败。唐德刚说过一段佳话：革命发生的时候孙中山正在美国科罗拉多州一个餐馆里面打工，一个朋友奔进来高呼：“逸仙啊，不要洗盘子了，回国当总统吧！”

　　沈渭滨：这句话纠正一下，没想到革命会在中央地区发生。

　　许纪霖：沈老师这句话讲得很好，革命在中心地区爆发，这就与士绅有关，整个士绅阶级的态度到二十世纪最初十年发生了非常微妙的变化，清廷对地方的控制力实际只剩下一个官员的任命权，其他的权力通通都在封疆大吏和士绅阶级那里。晚期的国家获取能力是很弱的，清廷在慈禧太后死后，已经缺乏管制的能力。

　　杨国强：当日停科举，直接的目的是为办学堂，而学堂的目的则在人材。自龚自珍以“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”为期望以来，这是时务中的一个老题目了。因此，今日论史，由辛亥革命追溯晚清最后十年的新政，不能说朝廷没有一点改革的诚意。其时的许多除旧布新都是君权用圣旨推广出来的，都是自上而下地催生和促长的。揆其本意，无不旨在自强和富强。但由诏书催促变革所直接引发的，却是地方起民变、学堂起风潮、绅士与疆吏颉颃以及绅士、疆吏又各自与朝廷颉颃。同党人谋反满革命的武装举事倏起之而倏落之相比，这种见之于各个社会群类的愤怒和对抗绵绵不绝于十年之间，汇成的是一种洒向人间都是怨。若以社会变迁为尺度，其内涵无疑更富深度与广度。而以这种洒向人间都是怨比照朝旨中的自强和富强，则显见得这个过程里的很多东西从一开始便自成一种因果，不是庙堂里的心力和臂力能够罩得住的。

　　晚清十年之间次第而起的新军、学堂、咨议局、商会，虽比照东西洋的样式而立，并各自寄托了朝廷的殷殷愿望，而一旦从无到有，却全都变成了为当日的社会重新造群类的地方。

　　清末新政借用东西洋的学理和成法为自己立规范而行变革，但对主导变革的中国人来说，这个过程又不能不因其前所未有而常在前所未知之中。而后是前所未知里派生出来的种种物事，最终都成了主导变革的一方没有办法主导的东西。其间的典型，是十年之间次第而起的新军、学堂、咨议局、商会，虽比照东西洋的样式而立，并各自寄托了朝廷的殷殷愿想，而一旦从无到有，却全都变成了为当日的社会重新造群类的地方。被称作士的中国读书人原本以分散的存在为个体存在的常态，虽间有文会诗社一类过从往来，其本相则大半都聚散无定而不能凝固。但自有新军和学堂，进入了其中的知识人便常在一种以集群为存在状态的空间之中。由此形成的聚合缠结，不能不使原本分散的个体凝聚为自成一类而不同于齐民的群体。在那个时候的中国，这些都是有组织的社会力量和能动的社会力量。而且新军与枪炮连在一起，学堂与文字连在一起，时当世路动荡，两者又都和激进的思潮连在一起。沈老师刚才讲科举废止之后士人没有出路，其实府县试有学额，乡试和会试有定额，就每一届而言，秀才、举人和进士的数目都是有限的。而一届与一届之间设以三年的间隔，又从总量上限制了累积的程度。但学堂推广于南北之后，则学生已如同工厂里的产品，每年都是一批一批地被制造出来的。这种成批产出和逐年产出所合成的数量和规模显然要比科举给予的功名多得多和大得多。而以当日中国社会所能接纳的程度相衡量，其间的大半也同样在没有出路之中。由此形成的矛盾最终都会转化为学堂群体更多的不能安宁和不肯安分，并从清末一路延续到民国。

　　同新军和学堂相比，绅士是一种古老的东西。但旧日的绅士在本义上是归属于地方的，因此诏书和奏议作指称，以“在籍绅士”为正式名目，以明言绅士与其籍贯所在的地方之不可分割。随后是绅士的地方性便成为绅士的一种特性。然而自有咨议局，以及随之而来的咨议局与咨议局之间的相互呼应，则本属地方的绅士遂很容易在节节伸张的过程里超出地方，非常显目地获得了一种从未有过的全国性。与之相对称的，是“在籍绅士”之名演变为边际广袤的“绅界”。之后绅界掀动的风潮，便常常会在桴鼓相应里牵动四面八方，以其连为一体而致万众瞩目。然则作为一个群体，绅士经此一变，显然已是今时不同往昔。咨议局为旧有的绅士提供了一种别样的空间，在同一个时间里，商会也在为逐利的商人提供与此相类的别样空间。居四民之末的商人本以会馆、公所自为聚合，重心和用心大半都在个人的生意和行业的利益。然而商会以东西洋为渊源，为商人移来的是一种整体性，于是“绅界”之外，又别立“商界”。彼时有“沪南商学会会员”作“演述”，说是“农工二项是个蠢笨的东西”；而“士生在世界”，是“顶不完全的”东西。惟“我们经商的人”算“真正尊贵的很了”。其间引来同农工和士作比较并驾而上之的，正是以商界为整体的自觉意识。而时逢朝野之间以思想争，以利权争，以政见争蔚为一时风气之日，这种商人的整体性又很容易地演变为商人的政治性。因此同一个“演述”又继而作引申，比“政府”为“虎狼一噬”，直言身在“这种世界”里，“我们商人”不能不“合群独立，脱去许多压制”。其力为倡扬的要义，显然是在同朝廷离异和立异。这些话反照了新政里的世风变迁，于是以持筹握算为本业的商人从这个时候开始便成了热心干预政治和能影响政治的社会力量。在后来的辛亥革命里，新军、学堂、咨议局和商会都是助成新旧嬗蜕的强有力者。而新军在城市，学堂在城市，咨议局在城市，商会在城市，而后是辛亥革命便非常明显地成了一场城市革命。当日虽然民变四起于农村，但多数自起之而自落之，与革命都不相勾连，而革命所曾经借重的会党则尽管各自以山头立名，实际上却大半附着于沿江的码头和内陆的城镇，他们出自社会下层，但又游离于生产过程之外，就其代表性来说，其实非常狭隘。因此革命起于城市，同时城市又限定了革命的深度。

　　革命和造反都是类聚，然而时当除旧布新而又新旧杂陈之日，知识人身在多色多样之中，由此形成的类聚，往往是一种没有文化同一性的汇合，又决定了这种类聚之松散和易碎。

　　以两千年历史作比较，城市革命已是一种于古无徵。而章太炎当日说“以前的革命，俗称强盗起义；现在的革命，俗称秀才造反”，特指今昔之间动手发难的人物已是判然不同。然则由主体而论，辛亥革命作为一场知识人的革命，同样是前所未有而于古无徵。革命和造反都是类聚，然而时当除旧布新而又新旧杂陈之日，知识人身在多色多样之中，由此形成的类聚，又往往是一种没有文化同一性的汇合。

　　彼时兴中会、华兴会、光复会借助于日本人作中介而在极短的时间里联为中国革命同盟会。但其间各自的渊源却非常明白地显示出这个大团体里的各自差异。兴中会初立于檀香山，以左手按圣经为宣誓仪式。若比照戊戌前后与教士常相往来而足迹不涉西教的康、梁一辈，则孙中山身上太过深厚的基督教背景自是一种异色。华兴会起于两湖，黄兴、宋教仁都是出自学堂里的学生。按照章士钊的说法，其来路更近于为维新变法作尾声的自立军。而两者之外的光复会以皖浙为地域又自成一脉。其中作领袖的章太炎、蔡元培等等显然更熟识中国人的历史和文化。

　　在这个过程里，各色知识人类聚于十六字誓词之下，但他们之间的没有文化同一性，又决定了这种类聚之松散和易碎。因此同盟会的十六字誓词传入内地，常被随意改动而文辞各不相同。其中的极端，是广西同盟会视之为“不合中国人的口味”，遂全部推翻，又自出机杼地用帮会风格别撰了另外十六个字。而随意改动和自出机杼，都实证地说明了同盟会的支脉在实际上的各分东西和自成主张。所以二次革命失败后，孙中山东渡日本再创中华革命党，尤切切于党人服从首领，以至于入门的章法类乎会党。其用意正在于着力于造出一种辛亥革命时期所没有的统一性。但各分东西和各自主张的“秀才造反”又以反满革命为共趋，并因之而形成了一种持久的一致性。两者之间的这种反差，正说明使他们互相应和而引为同类的，其实是一时腾起并四处弥漫的思想和思潮。比之太平天国用天条部勒老兄弟和新兄弟，则知识人更愿意受思想的引导。而在由此形成的一致性里，受引导的人同时又是被塑造的人。其间尤能引人注目而见其思想之造就时趋的，是大学士李鸿藻的儿子李石曾既入同盟会，又倡无政府，这种出自两朝帝师之家的革命党不能不算是个人的异乎寻常和世事的异乎寻常。稍后，两广总督谭钟麟的儿子谭延闿由立宪而共和，虽属迟起，而走得更远。他当日致书师门，自谓“门生近年竟学作贼”。显见得时趋变，取舍亦变，思想的迁移常常会出乎自己的预想之外。与之可作类比的，还有山西巡抚陆钟琪的儿子陆亮臣与党人谋反正。他后来因党人各不相谋而死于乱枪之下，但就其人生路迹而言，则已是前后之间全然不同。此外，四川按察使黄云鹄的儿子黄侃以及吴汝纶的族子吴樾也都因身赴革命而共属翻出了家族门墙的人物。若以一则记载所说的晚清末期袁世凯“幕府分二派，一拥旧清，一复新汉”，而“云台主张复汉者也”为可信，则当时满汉激争之日，袁克定也认同过造反派。清代帝王督责臣下，诏书常常用“受恩深重，各自激发天良”为训诫之辞。以官阶而论，大学士、总督、巡抚、按察使无疑都在“受恩深重”之列。然而同下层社会的民变自发而起，大半都只反官府，不反皇帝相比，这些“受恩深重”之家的子弟一辈却先后逆向而走，纷纷然站到了反朝廷的一边。后者之凌厉过于前者，正在于前者在思想造成的时趋之外，而后者在思想造成的时趋之中。然则以李石曾这样的人物为实例，又足见知识人的革命，本义上是用一种思想掀动社会的革命。

　　由于知识人成为革命的主体，因此，对于惯以伏莽啸聚和潢池盗弄为异类的朝廷命官来说，这些人其实是本来熟悉的人和曾经同类的人。而后是当权的一方容易游移迟疑，革命和反革命之间的界限遂常常被弄得漫漶模糊。章士钊在江南陆师学堂作生徒之日，文学冠多士，尤得总办俞明震赏识。而世事变迁，至1903年章士钊卷入“苏报案”而俞明震查办“苏报案”，最终是当日的总办放过了当日的学生，“士钊得脱，则以明震之厚重之也”。在相近的时间里，还有浙江求是书院的学生作《罪辫文》弘扬种族大义。由此引起的风波曾惊动杭州官场，又在书院总理劳乃宣和浙江巡抚任道镕的庇护下一时俱息。虽说他们不会不知道“罪辫”意近大逆，但把学生当作斯文一脉，则下手罗织便近乎物伤其类。与这种用文字造风波的事相比，后来黄兴起事失败“索捕甚亟”，有心东渡又“绌于川资”。而曾作两湖书院院长的梁鼎芬与之师生“密会”，先责以“洗心革面”，继“知东渡无资，遂赠银若干”。由当日的法度作比量，已属轻纵朝廷要犯而罪愆更深一层，而在彼时的地方官场里则不能算是太过异常。即使是戊戌年间曾经与新党攘臂相争的叶德辉，亦以士人与盗贼不能等类为常理，并在自立军既败之后向一意穷治的湘抚俞廉三作“进言”，劝其为“此辈书生”留一点余地。多年之后，其门人撰《郋园学行记》说，经此以情理消解戾气，“全活之人无数”。

　　辛亥革命之后的历史，便不得不在时间上前后倒置地展开于社会变迁之中，去为一场成功得太容易的革命做完它应做而未做的事。

　　这些故事与那个时候谋革命的志士死于起事、死于狱禁同样真实，而又以其人和事的真实性为例证，非常具体地显示了两千年历史里从未有过的这种当权一方与造反一方之间切割不断的人情，从而写照了辛亥革命之独有的社会相。相比之下，革命党谋事的激进里常常夹带了更多的杀气。但杀气底下人情犹在。因此辛亥年统领山西新军的阎锡山后来追论当日死于新军枪下的晋抚陆钟琪，说是其“精神和人格值得我们敬佩”。因为“立场是各别的，人格是共同的”。在这种追怀里自有深深的感慨。同这段情节意思相近的，还有鼎革之后作遗老的梁鼎芬甘心为光绪守陵墓，而“两湖诸生多新邦佐命，修礼往谒，梁对之涕泣不已也”。在“修礼往谒”和“涕泣不已”之间，显然是家国之变和师生情谊已难分难解地合成了一种更深的感慨和苍茫。时过境迁之后，前人能够打动后人的地方也往往在这里。

　　从武昌起义到南京临时政府成立相隔不过百日。百日之间帝制已易为共和，其间的变迁不能不因为来得太过轻易而止于表面和表象。梁启超当日已说“此次革命由表面观之，则政治革命，种族革命而已，若深探其微，则思想革命实其原动力也”。与之相关联的东西，他称之为“公共信条”，并直言民国初年的中国社会是旧的“公共信条”已破而新的“公共信条”未立。然则其意中的“公共信条”，所指应是权威、价值、象征和人心中的归属感。原本这些构成社会和国家所不可缺少的要件都是由君权来维系的，在君权倒塌之后便已成了需要重建的东西。然而晚清易为民国，是在地方次第独立的过程中实现的，主持独立的，大半都是十年新政养育出来的职业军人。与传统政治里的文人治军相比较，此日之军人执政已是截然不同。其中的深层区别，正在于前者眼中的军事问题，背后和周边常常会连带着政治问题和社会问题，而后者眼中的政治问题和社会问题却很容易被引导和归结到军事问题。显然，同政治和社会管束军人的局面相比，则军人管束政治和社会的局面与“公共信条”的重建和维系一定会离得更远。武昌革命一年又五个月之后，南方因“宋案”而起“二次革命”。就党人来说，这是一种行走已久的熟途，但以理路而言，则是政治问题和法律问题直接地演化为军事对抗。而“二次革命”的一触即溃和一溃即散，又非常明白地说明曾经拥护革命的城市社会此日要的已不是革命而是秩序。因此，其间的向背，遂使“二次革命”不复成为武昌起义，然则为军事问题作裁断的，其实还是社会问题。之后袁世凯在武力的延伸中统一了南方，并由此节节发舒，成为世人心中的强人。但他既以用武致胜，便太过相信武力可以顾盼自雄。而后的帝制自为以一人之身而搅翻了当日中国的社会政治，又在鼓噪四起中被他漠漠然视之的社会政治推倒在地。这个过程在八十三天里了结了一个强人，比之武昌起义已为时尤短。而被梁启超称作“公共信条”的东西，在打碎一次之后又再被打碎了一次。与之相对应的，是人心中的归属感在撕裂一次之后又再被撕裂了一次。后来的日子里，是中枢完全没有了“公共信条”，地方也完全没有了“公共信条”。1918年陈独秀说“中国人上自大总统，下至挑粪桶，没有人不怕督军团”。而“外交团比督军团还要利害。列位看看，前几天督军团在北京何等威风，只因为外交团一个小小的劝告，都吓得各鸟兽散。什么国会的弹劾，什么总统的命令，有这样利害吗？这就叫中国的两团政治”。督军团是武力，外交团是外力。两者同中国人理想中的“共和”都在相逆相悖之中。然则以“两团政治”作映照，则中华民国虽已成立六年，辛亥革命应做和要做的事其实大半都没有做完。于是辛亥革命之后的历史，便不得不在时间上前后倒置地展开于社会变迁之中，去为一场成功得太容易的革命做完它应做而未做的事。
　
　　彼时兴中会、华兴会、光复会借助于日本人作中介而在极短的时间里联为中国革命同盟会。但其间各自的渊源却非常明白地显示出这个大团体里的各自差异。兴中会初立于檀香山，以左手按圣经为宣誓仪式。若比照戊戌前后与教士常相往来而足迹不涉西教的康、梁一辈，则孙中山身上太过深厚的基督教背景自是一种异色。华兴会起于两湖，黄兴、宋教仁都是出自学堂里的学生。按照章士钊的说法，其来路更近于为维新变法作尾声的自立军。而两者之外的光复会以皖浙为地域又自成一脉。其中作领袖的章太炎、蔡元培等等显然更熟识中国人的历史和文化。

　　在这个过程里，各色知识人类聚于十六字誓词之下，但他们之间的没有文化同一性，又决定了这种类聚之松散和易碎。因此同盟会的十六字誓词传入内地，常被随意改动而文辞各不相同。其中的极端，是广西同盟会视之为“不合中国人的口味”，遂全部推翻，又自出机杼地用帮会风格别撰了另外十六个字。而随意改动和自出机杼，都实证地说明了同盟会的支脉在实际上的各分东西和自成主张。所以二次革命失败后，孙中山东渡日本再创中华革命党，尤切切于党人服从首领，以至于入门的章法类乎会党。其用意正在于着力于造出一种辛亥革命时期所没有的统一性。但各分东西和各自主张的“秀才造反”又以反满革命为共趋，并因之而形成了一种持久的一致性。两者之间的这种反差，正说明使他们互相应和而引为同类的，其实是一时腾起并四处弥漫的思想和思潮。比之太平天国用天条部勒老兄弟和新兄弟，则知识人更愿意受思想的引导。而在由此形成的一致性里，受引导的人同时又是被塑造的人。其间尤能引人注目而见其思想之造就时趋的，是大学士李鸿藻的儿子李石曾既入同盟会，又倡无政府，这种出自两朝帝师之家的革命党不能不算是个人的异乎寻常和世事的异乎寻常。稍后，两广总督谭钟麟的儿子谭延闿由立宪而共和，虽属迟起，而走得更远。他当日致书师门，自谓“门生近年竟学作贼”。显见得时趋变，取舍亦变，思想的迁移常常会出乎自己的预想之外。与之可作类比的，还有山西巡抚陆钟琪的儿子陆亮臣与党人谋反正。他后来因党人各不相谋而死于乱枪之下，但就其人生路迹而言，则已是前后之间全然不同。此外，四川按察使黄云鹄的儿子黄侃以及吴汝纶的族子吴樾也都因身赴革命而共属翻出了家族门墙的人物。若以一则记载所说的晚清末期袁世凯“幕府分二派，一拥旧清，一复新汉”，而“云台主张复汉者也”为可信，则当时满汉激争之日，袁克定也认同过造反派。清代帝王督责臣下，诏书常常用“受恩深重，各自激发天良”为训诫之辞。以官阶而论，大学士、总督、巡抚、按察使无疑都在“受恩深重”之列。然而同下层社会的民变自发而起，大半都只反官府，不反皇帝相比，这些“受恩深重”之家的子弟一辈却先后逆向而走，纷纷然站到了反朝廷的一边。后者之凌厉过于前者，正在于前者在思想造成的时趋之外，而后者在思想造成的时趋之中。然则以李石曾这样的人物为实例，又足见知识人的革命，本义上是用一种思想掀动社会的革命。

　　由于知识人成为革命的主体，因此，对于惯以伏莽啸聚和潢池盗弄为异类的朝廷命官来说，这些人其实是本来熟悉的人和曾经同类的人。而后是当权的一方容易游移迟疑，革命和反革命之间的界限遂常常被弄得漫漶模糊。章士钊在江南陆师学堂作生徒之日，文学冠多士，尤得总办俞明震赏识。而世事变迁，至1903年章士钊卷入“苏报案”而俞明震查办“苏报案”，最终是当日的总办放过了当日的学生，“士钊得脱，则以明震之厚重之也”。在相近的时间里，还有浙江求是书院的学生作《罪辫文》弘扬种族大义。由此引起的风波曾惊动杭州官场，又在书院总理劳乃宣和浙江巡抚任道镕的庇护下一时俱息。虽说他们不会不知道“罪辫”意近大逆，但把学生当作斯文一脉，则下手罗织便近乎物伤其类。与这种用文字造风波的事相比，后来黄兴起事失败“索捕甚亟”，有心东渡又“绌于川资”。而曾作两湖书院院长的梁鼎芬与之师生“密会”，先责以“洗心革面”，继“知东渡无资，遂赠银若干”。由当日的法度作比量，已属轻纵朝廷要犯而罪愆更深一层，而在彼时的地方官场里则不能算是太过异常。即使是戊戌年间曾经与新党攘臂相争的叶德辉，亦以士人与盗贼不能等类为常理，并在自立军既败之后向一意穷治的湘抚俞廉三作“进言”，劝其为“此辈书生”留一点余地。多年之后，其门人撰《郋园学行记》说，经此以情理消解戾气，“全活之人无数”。

　　辛亥革命之后的历史，便不得不在时间上前后倒置地展开于社会变迁之中，去为一场成功得太容易的革命做完它应做而未做的事。
这些故事与那个时候谋革命的志士死于起事、死于狱禁同样真实，而又以其人和事的真实性为例证，非常具体地显示了两千年历史里从未有过的这种当权一方与造反一方之间切割不断的人情，从而写照了辛亥革命之独有的社会相。相比之下，革命党谋事的激进里常常夹带了更多的杀气。但杀气底下人情犹在。因此辛亥年统领山西新军的阎锡山后来追论当日死于新军枪下的晋抚陆钟琪，说是其“精神和人格值得我们敬佩”。因为“立场是各别的，人格是共同的”。在这种追怀里自有深深的感慨。同这段情节意思相近的，还有鼎革之后作遗老的梁鼎芬甘心为光绪守陵墓，而“两湖诸生多新邦佐命，修礼往谒，梁对之涕泣不已也”。在“修礼往谒”和“涕泣不已”之间，显然是家国之变和师生情谊已难分难解地合成了一种更深的感慨和苍茫。时过境迁之后，前人能够打动后人的地方也往往在这里。

　　从武昌起义到南京临时政府成立相隔不过百日。百日之间帝制已易为共和，其间的变迁不能不因为来得太过轻易而止于表面和表象。梁启超当日已说“此次革命由表面观之，则政治革命，种族革命而已，若深探其微，则思想革命实其原动力也”。与之相关联的东西，他称之为“公共信条”，并直言民国初年的中国社会是旧的“公共信条”已破而新的“公共信条”未立。然则其意中的“公共信条”，所指应是权威、价值、象征和人心中的归属感。原本这些构成社会和国家所不可缺少的要件都是由君权来维系的，在君权倒塌之后便已成了需要重建的东西。然而晚清易为民国，是在地方次第独立的过程中实现的，主持独立的，大半都是十年新政养育出来的职业军人。与传统政治里的文人治军相比较，此日之军人执政已是截然不同。其中的深层区别，正在于前者眼中的军事问题，背后和周边常常会连带着政治问题和社会问题，而后者眼中的政治问题和社会问题却很容易被引导和归结到军事问题。显然，同政治和社会管束军人的局面相比，则军人管束政治和社会的局面与“公共信条”的重建和维系一定会离得更远。武昌革命一年又五个月之后，南方因“宋案”而起“二次革命”。就党人来说，这是一种行走已久的熟途，但以理路而言，则是政治问题和法律问题直接地演化为军事对抗。而“二次革命”的一触即溃和一溃即散，又非常明白地说明曾经拥护革命的城市社会此日要的已不是革命而是秩序。因此，其间的向背，遂使“二次革命”不复成为武昌起义，然则为军事问题作裁断的，其实还是社会问题。之后袁世凯在武力的延伸中统一了南方，并由此节节发舒，成为世人心中的强人。但他既以用武致胜，便太过相信武力可以顾盼自雄。而后的帝制自为以一人之身而搅翻了当日中国的社会政治，又在鼓噪四起中被他漠漠然视之的社会政治推倒在地。这个过程在八十三天里了结了一个强人，比之武昌起义已为时尤短。而被梁启超称作“公共信条”的东西，在打碎一次之后又再被打碎了一次。与之相对应的，是人心中的归属感在撕裂一次之后又再被撕裂了一次。后来的日子里，是中枢完全没有了“公共信条”，地方也完全没有了“公共信条”。1918年陈独秀说“中国人上自大总统，下至挑粪桶，没有人不怕督军团”。而“外交团比督军团还要利害。列位看看，前几天督军团在北京何等威风，只因为外交团一个小小的劝告，都吓得各鸟兽散。什么国会的弹劾，什么总统的命令，有这样利害吗？这就叫中国的两团政治”。督军团是武力，外交团是外力。两者同中国人理想中的“共和”都在相逆相悖之中。然则以“两团政治”作映照，则中华民国虽已成立六年，辛亥革命应做和要做的事其实大半都没有做完。于是辛亥革命之后的历史，便不得不在时间上前后倒置地展开于社会变迁之中，去为一场成功得太容易的革命做完它应做而未做的事。

　　反满是辛亥前十年间最激动人心的口号，比之民主、民权、宪政，更使社会下层听得懂，也更能动员民众。孙中山懂得这点，从他开始反清革命起，就利用满汉矛盾号召反清。

　　罗志田：国强兄刚才所讲的，背后就有一个民族主义对社会的影响。一批深受皇恩的“干部子弟”可以存心求死，坚定表明自己是革命党。注意这是一批受到政权恩惠的读书人，另一批维护他们的人更是政权本身的成员，这种集体行为背后，揭示出一个新观念的浮现——一个超越于朝代或种族的“国家”，逐渐出现在这些人的意识层面，越来越清晰；很多人至少已经朦胧地意识到有这样一个东西的存在，值得为之牺牲（过去我们对于清末十年的理解有些问题，那时满汉的对立其实没那么严酷。陈黻宸发表过反满言论，还可以到官办的京师大学堂去做教习，那是非常高的一个职位）。所以上述造反的和维护造反的，其实都体现出了一种超越朝代的观念，只是尚未达到学理表述的层面。从这个角度看，类似“国家”这类此前引进的观念，其实已经开始对中国人产生影响了。

　　陆建德：这和此前外国思想和外国小说的引进是有关系的。林琴南翻译小说的序跋都强调国家和民族（不是狭隘的汉族）的意识，这是从欧美人那里学来的。

　　杨国强：过去爱国和忠君是连在一起的，现在君权和国家是分开的。

　　陆建德：当时的主流话语并不强调满汉之别，而是鼓励选拔更多的汉人，化除满汉畛域。我觉得民族主义是一个选择性的斗争策略，比如《扬州十日》之类史料的使用。在君主立宪的国家，君王是国家的象征，两者不可分。“上帝保佑吾王。”

　　罗志田：外国才讲民族，中国以前是不讲民族的。就我看到的资料而言，满汉矛盾在当时已经很弱了。

　　陆建德：所以到后来民族的口号变成了一个纯政治性的口号，意图恢复早期民族斗争的记忆。

　　罗志田：口号的用处本来不是特别大，但是后来政府帮忙了，成立了以满人为主的所谓“亲贵内阁”，就给革命党的言论提供了依据。

　　杨国强：这个是对民间反满的一种反弹。

　　罗志田：可能是。“亲贵内阁”那部分人也有是去日本留学的，或在那里学了民族主义。则朝廷和造反者两边都受到民族主义的影响。

　　杨国强：其实清代的大部分汉人可能一辈子也没见过一个满人。驻防的旗人通常都被圈在兵营之中，在老百姓的眼中，那个地方便是“满城”，由此形成的当然是满汉之间的一种墙界。因此章太炎、孙中山这些人在革命之前恐怕都不会有过同满人打交道的直接经验。满汉之间唯一能直接接触的地方就是官场。

　　许纪霖：反满只是一个策略性的口号，民国建立以后就变成五族共和。

　　陆建德：但是辛亥的时候杀满人的情况也是很严重的。

　　许纪霖：在当时，建立一个民族国家就必须有敌人，没有敌人也要制造出一个敌人。革命党成功地利用历史记忆，进行族群动员。族群这个东西是不能动员的，动员起来就能够压倒一切、所向披靡。现代政治不是族群政治的对手。从这点而言革命党人非常懂政治——按照如今非常流行的施米特的观点，政治就是分清敌我。如果缺乏敌人就没有凝聚力。

　　罗志田：后来讲述当年的历史，主要是按国民党观点写的（黎澍曾说过国民党观点的影响力），而且民国又是他们建立的，所以肯定有所夸大。我想反满宣传的力量被夸大了，当时并没有那么大的影响；当然它的影响确实也不小，包括后来傅斯年那一代人，他们在解释清代学术思想史的时候，也常往政治压迫上靠。

　　许纪霖：过去改朝换代的时候，造反者只要证明朝廷不再代表天命，天命已经转移到新的造反者这里，造反便成为了“汤武革命”。到了晚清，天命论已经衰落，要另外寻找一个源头来证明清廷是不合法的。造反不是小事情，这与国强兄刚才所讲的儒家的忠孝是大背的。这套“非我族类，其心必异”的种族民族主义出来以后，赋予革命党人造反的正当性，再加上明末的历史记忆，发挥了强有力的革命动员功能。

　　陆建德：所以我觉得任何地方都是一样的，革命发生的时候，都是这个朝代走向开明的时候。法国大革命时的路易十六热心改革，温和善良。在太阳王路易十四的时候不会发生任何的革命，俄罗斯在叶卡捷琳娜的时候也不会发生任何能够动摇根基的革命，那些强力的执政者往往受到最高的崇敬，包括自由派的伏尔泰也认为路易十四伟大，给法国带来光荣。但是历史充满悖论，路易十六是亲民的，恰恰是他被老百姓推翻了，然后是疯狂和野蛮君临一切。

　　许纪霖：正如托克维尔所说，革命总是发生在统治者已经有改善的时候，而不是最坏的时候。

　　沈渭滨：为什么辛亥革命能把清王朝推翻，我前面的发言就是想强调这一点，清王朝不是在倒退而是在改革，所以不能倒过来解释因为清政府极度的腐败，所以我们的国家向下沉沦了。可以这么说，晚清的十年是道光以后，清王朝最向前进的时候。正在向走出中世纪走向近代化的过程前进，并不是向下沉沦的最腐败的时候，但革命却在这个时候发生了。除了清王朝的改革有些政策没能做得很好之外，老百姓的民不聊生也是不能忽视的，我不认为刚才许先生讲的民变经常发生不重要，老百姓的民怨沸腾就反映在会党上，反映在满汉矛盾上。革命派就是利用了会党发动了一系列前期的反清起义。因为会党既无恒产又无恒业，最能够切实地反映社会对他们的压力的部分。所以孙中山在1903年以前特别注重联络会党，各个革命小团体也联络了会党：兴中会联合三合会、华兴会联络马福益的同仇会、光复会联络浙江会党，因为会党当时是联系下层的纽带，反映了底层人民对清朝统治的不满。满汉矛盾在当时是实实在在存在的。这是基于当时中国人的种性，即所谓“大汉族主义”的历史熏陶。刚才听到许先生的一句话“非我族类”，这个思想我认为是对的，“非我族类，其心必异”这种思想在中国士大夫心里面、在知识分子的脑海里是根深蒂固的。

　　陆建德：不是这样，章太炎的老师俞樾总算得上是士大夫代表人物了吧，他非常不喜欢章太炎到日本发表那些排满言论，称他不忠不孝，应鸣鼓而攻之。像俞樾这样把清廷视为中国文化一部分（甚至象征）的士大夫还不少。

　　沈渭滨：章太炎早期是最讲满汉矛盾的，为此他写了《谢本师》，和他的老师俞樾决裂了。从形式上看，清王朝统治两百多年了，满汉矛盾正在缓和，但是异族统治，尤其是清军入关以后对反抗他们的汉人残暴屠杀，这永远在士大夫心灵中埋下了一道抹不去的创痛。革命派就是借用满汉矛盾，唤起历史的记忆，提出了“驱除鞑虏，恢复中华”的革命纲领。可以说，反满是辛亥前十年间最激动人心的口号，比之民主、民权、宪政，更使社会下层听得懂，也更能动员民众。孙中山懂得这点，从他开始反清革命起，就利用满汉矛盾号召反清。其他的革命党人也在不断地唤醒会党的反清意识。我们不能因为满汉矛盾在缓和而把反满说成是想象出来的；也不能因为当前讲各民族大团结而不去讲辛亥时期客观存在的“大汉族主义”和满汉矛盾。历史主义地分析满汉矛盾，是历史学家的责任。

陆建德：如果1894年孙中山上书李鸿章后很快得到回音，并被召到北京商谈国事，他恐怕就不一样了。

　　杨国强：中国人传统的社会结构能够延续千年，靠的是大体上的平衡和稳定。但改革的过程从一开始便与分化和分裂相表里。乡村社会因改革太快而起民变；城市社会因改革太慢而起风潮。在太平天国内战以来的五十年国家权力下移之后，朝廷借预备立宪行中央集权，直接促成了疆吏与庙堂的疏离；而原本为地方官扶植起来的绅权一经自立，这个时候又用地方自治为名目与地方官步步颉颃。这个过程与满汉之辨相纠结，但当亲贵内阁出现之后，已是满人与满人也各不相能。改革唤出了理想的冲突和利益的冲突，而后是平衡而稳定的社会，一节一节地在这种撕扯中因脱榫而四分五裂。

　　许纪霖：族群政治一旦被动员起来是不可抵挡的，本尼迪克·安德森说过，民族主义是一个想象的共同体，一旦建立就要想象自我。传统中国是没有现代的民族国家观念的，到清末到想象为一个拥有主权、拥有共同的文化、历史和语言的国家，这与朝廷国家是不一样的。最初的民族主义比较空洞，不是一个政治的自我，而只是种族的、文化的自我。

　　沈渭滨：观念如果没有客观存在的支撑，就是空洞无物、苍白无力的。

　　陆建德：我再提供另一个思路。英国经历过多次外人入侵，但是时间一久，以往的关系发生变化。诺曼征服是在十一世纪，较晚，但是后来诺曼人也与当地人一体化了。如果几百年以后英国人不断地去清算，一会儿是诺曼人，一会儿是丹麦人，那么这个国家永无宁日。只留下原住民，就好像一定要美国的印第安人起来斗，他们也不过两三百年。一个国家要学会疗伤，不断去揭开自己的旧伤是危害很大的。

　满汉的问题可以从民国时期满人的命运去做一个反观，看那个时候是不是存在这样一种矛盾。我认为这种矛盾还是有很大虚构的成分，因为到了清朝最后那段岁月，满汉之间其实已相当缓和，远不似明清易代之际那般严峻惨酷了。

　　周武：关于满汉的问题，可以说是贯穿有清一代始终的“历史大关节”。满汉矛盾的根源其实是很深的，作为一个少数族，满人以“弧矢之威”戡定天下，由边地汗国一变而为中原王朝，自然面临着非常大的挑战，最根本的挑战则在于：怎样建立政权的正当性。具体地说，这个挑战主要来自两个方面：一个来自中原文化中根深蒂固的夷夏之辨；另一个则来自满汉之间的紧张、矛盾和冲突。就前者而言，满人一向被视作蛮夷，因此，他们的入主中原在正统的视野中是“以夷猾夏”，并不代表“天命”所归。就后者而言，满人是一个少数族，汉人占绝对多数，以少数统治多数，需要高超的政治智慧和纯熟的运作技巧。面对这两大挑战，清初统治者一方面致全力于中国的再次统一，并通过建立和巩固对“天下”的统治，来赢得和保持“天命”。这个过程总体上说相当顺利，除了在江南遭遇比较持久酷烈的抵抗外，基本上是所向披靡，“传檄而定”。到1648年，清朝已基本消灭了南明政权，完成了在全国的统治，所谓“天下一统，大业已成”。此后清朝又花了将近四年时间，彻底肃清了南明政权的残余势力和此起彼伏的复明运动。1681年和1683年，康熙又相继平定了三藩之乱及台湾郑氏政权，实现了前所未有的政治统一。另一方面，又以独特的方式重建了传统的帝国制度，从而走出了明朝所面临的困境。在重建的过程中，清初的统治者在制度上沿袭和效仿明朝，在权力分配上确保满人的优先地位的同时又吸纳一部分汉人加盟，海外学者把这种体制称为“华－夷联合政府”。“华－夷联合”，扩大了清朝的统治基础，在一定程度上缓和了满汉之间的矛盾和冲突，使“海甸巩于金瓯，邦家奠于磐石”成为可能。同样是“以夷猾夏”，元朝取得天下之后很快又失掉天下，而清朝却摆脱了元朝速亡的命运，这与清朝的“华－夷联合”体制有着密切的关系。

　　但是，“华－夷联合”，并不意味着“华－夷平等”，实际上，这个联合政权是满人主导的，所谓“立政之体，首崇满洲”，是个不能逾越的权力分配原则，这个原则之下，满汉关系是非常微妙的，尽管清朝皇帝巧妙地以君臣大义来遮蔽夷夏之辨，但夷夏之别从未泯灭，满人倨傲，汉人不甘，成为一种常态。这种常态一直维持到太平天国前后才被突破。但是，即使到这个时候，族群之间的隔阂、畛域也还是存在的。这种族群之间的隔阂、畛域，连同先前留下的难以磨洗的血污，以及由这种血污凝结而成的创伤记忆，就成了清末革命党人借以“仇满”、“反满”、“排满”的现实理由。

　　其实，在有清一代两百多年的历史当中，借用满汉矛盾制造舆论，并演成滔天巨澜的，并不始于辛亥革命，洪秀全就曾非常自觉地承袭并激扬了自天地会以来的反满意识。太平天国的早期文献如《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》、《奉天讨胡檄布四方谕》、《奉天诛妖救世安民谕》、《谕救一切天生天养中国人民谕》之中，无论是教谕，还是檄文，都不仅触及满汉之间的旧创口，而且重新撕开满汉之间的旧创口，表现出非常强烈的反满意识。后来孙中山为什么自称“洪秀全第二”，就因为这种反满意识。有关清末知识人的反满意识，国强教授已有专文，分析得很透彻，我就不多说了。我想稍作补充的是，晚清最后十年知识人的反满通过各种媒体、各种文本渲染，汇聚而成一股大潮，的确对于满人的冲击是非常大的。辛亥革命中，杀得最多的就是满城里的满人。理由很简单，就因为他们是满人，虽然当时许多人都是反对这样做的，汤寿潜就曾因杭州革命党人背信，屠杀满城里的旗人，愤而辞去浙江都督。辛亥年，凡是有满城的地方，都出现过滥杀的情况，只是程度上往往因地而异。民国创立之后，五族共和了，可是满人的命运不仅没有改观，反而越来越恶化，沦为非常倒霉的一个族群。民国有很多悖论，虽说满人是五族中的一族，但事实上他们是被严重污名化的一个族群。梁启超曾在一篇文章中提到，从满城里逃出来的满人都逃到乡下去，但还是怕被辨识出来，只好改姓。一个族群连自己的姓都不敢坚持，那会是什么样的命运。后来伪满洲国成立的时候，一度唤起了旗人非常大的一种希望，千里奔赴伪满洲国，很大一部分原因就在于他们在五族共和底下一种非常特殊的命运遭际。让他们觉得在那样的一个共和国里面他们是没办法生存下去的。我想从一段比较长的历史去看，这样一种造出来的，在很大程度是虚构的一个矛盾，给满人这个特殊的族群留下的创伤记忆是非常非常深刻的。满汉的问题可以从民国时期满人的命运去做一个反观，看那个时候是不是存在这样一种矛盾。我认为这种矛盾还是有很大虚构的成分，因为到了清朝最后那段岁月，满汉之间其实已相当缓和，远不似明清易代之际那般严峻惨酷了。因此，辛亥杀满人的时候还是有很多汉人设法去保护他们的。

　　刚才国强说晚清的最后十年一道道诏书催出了新军、留学生、咨议局。这些新的组织，代表一种新的力量，而且最后都演变成为王朝的异己力量。这些新的力量，在遗老看来，“亡国有三妖”：第一妖是东洋留学生，第二个妖是新军，第三个妖就是资政院和咨议局。这些都是清王朝造出来给自己催命的。当然，这些新的组织化的力量，最初并不是以王朝终结者出现的，它们最终成为王朝的终结者是由许多因素促成的。我在上一节的发言中，已有所讨论，这里就不展开了。

　　陆建德：钱穆先生在《国史大纲》里面说过，太平天国以后，实际上中国的治理是靠地方的。之后这个趋势越演越烈。我先从罗兄刚才说的大社会、小政府讲起。儒家政治学里面有些原则按照西方政治学来看是极右派的，理论上的、只存在于书本的极右观点，比如政府不干预经济生活，现实中的欧美国家从来不是这样。儒家实际上主张政府不作为，在这一点上儒家的政治和老庄的哲学暗中相通。中国历史上的有效治理是靠法儒结合的，如果法家的思想去掉了，主要只靠儒家的话，那就必然是一个缺少行为能力的政府。康熙当时说“永不加赋”，一方面是考虑到是外族进驻中原要赢得民心，另一方面这也是儒家的一个理念，最后导致的弊病就是政府的能力非常有限。比照同时代的其他国家，路易十四就是非常讲君权的，其实就是中央集权。在研究历史的时候我们常有一些先入为主的概念，比如我们会机械地说君权、君主制肯定是不好的。其实不然。在十七世纪的欧洲，路易十四的中央集权模式是最先进的，打掉了很多地方封建的势力，形成了一个强有力的中央政府，欧洲其他国家都想仿效。那时的欧洲用我们现在的话来说叫做绝对主义君权（“朕即国家”），就是这样的一种政治模式引导了欧洲现代化的进程。反观中国，康熙以后的政府有致命的弱点。现代性的国家一定要有一个强大的中央政府，不然政府能力衰弱，国家四分五裂，处处受制于人。在欧洲，君权与梵蒂冈教廷的关系也特别复杂。有些方面的事情现在受到越来越多的关注。比如说税收。当时很大的一部分财征收入都用于边务，去打仗了，但政府其实还有很多的事情要做。英国十九世纪中叶有个很有名的思想家叫阿诺德，他写过一本书叫《文化与无政府状态》，他作为英国的教育督学到欧洲大陆去考察，发现欧洲大陆的普通教育远在英国之上，因为国家或者说中央政府在推进教育事业。所以英国在1870年代的时候也开始推行强制性教育（我们叫义务教育），但这样的话国家需要强大的财政实力。

陆建德、罗志田、沈渭滨等：辛亥革命前的中国 （一）

　回溯1911年10月10日夜武昌城的第一声枪响，辛亥革命距今天已九十九年整。暂且搁下为辛亥革命穷究种种光荣与伟大，将政治意义宏大的话题留给一年后的百年纪念日吧。不妨先把视角前移至革命的对立面，审视清王朝的最后岁月。因此，也就有了这次“山雨欲来——辛亥革命前的中国”座谈会，以及下面三万多字的座谈纪要。


　　山雨欲来的不确定感贯穿着晚清的最后十年，而这也正是本次座谈会最为关注的时间节点。在革命思潮渐成气候、地方势力尾大难掉的困局之中，国步方蹇的清王朝展开了看似生机勃勃的十年改革豪赌，大办新政、预备立宪、废除科举等举措也让王朝末世一度颇具中兴气象。但正如一位与会者所言，清末最后十年最令人感慨的，莫过于这是一部事与愿违的历史。大清朝二百六十八年的统治在武昌城的枪声之后戛然而止。

　　陆建德（中国社会科学院文学研究所研究员）


　　罗志田（北京大学历史系教授）


　　沈渭滨（复旦大学历史系教授）


　　许纪霖（华东师范大学思勉高等研究院教授）


　　杨国强（华东师范大学思勉高等研究院教授）


　　周武（上海社会科学院历史研究所研究员）

　　自义和团运动之后，大量读书人就不再相信政府能解决中国的问题了。

　　罗志田：虽然指定我谈废科举的影响，我想，从辛亥革命前十年的义和团开始，中国就发生了根本的变化。那恐怕也是中国历史上的第一次将“怪力乱神”的事放到了中央最高的政务会议上来讨论，并将之作为决策的依据，在此基础上制定了当时的国策。这是具有象征意义的，说明当时朝廷上主政的一部分人认为正统的思想资源已经不起作用了。过去历史上也有一种常见的反智说法，就是所谓“读《孝经》以退黄巾”，说的是读书人没有用，遇到农民起义只能口诵《孝经》，希望这样就可以应对武装和暴力。但那只是民间的言说，到了朝廷真正用“怪力乱神”的东西作为政策依据的时候，表明主政者也认为类似《孝经》这样的正统思想资源已经无法解决当时的问题了。在那之后出现了更大的变化，寻求思想资源的眼光向外发展，所有中国的思想都不想要了。义和团是近代最后一次从中国传统思想里找资源，不过找的是比较异端的“怪力乱神”的部分，而这是为读书人所不齿的。义和团最后也失败了，但这次的失败不仅仅是一次打仗的失败，而是朝廷在进行文化选择的时候站到了整个价值体系的对立面上。就像当年曾国藩等读书人要起来打太平天国，就是觉得那边崇奉的是异端的耶稣教；这一次则是朝廷援引了内部的异端，同样引起了大量读书人的不满。所以自义和团运动之后，大量读书人就不再相信政府能解决中国的问题了。

　　更重要的是，那时的政府遇到了一个非常棘手的体制或结构问题。中国的传统政治，至少从唐中叶以后，是一个小政府的政治，接近于西方经典自由主义那种社会大于政府的概念。我们常说过去是中央集权，那只是在中央所在地这一区域才体现集权；到了地方上，则大体是一种比较放任的政治。这是一种管理成本很低的模式，资源需求不多；也只有采取这样的管理模式，才不需要大量征收赋税。清政权能较稳固地存在，很大一个原因就是清初那句“永不加赋”，让很多读书人认同了外来政权的统治。而加不加赋，重要的就在于你的管理需要支出多少钱。只有减少支出，维持一个不作为或少作为的小政府，才能做到“永不加赋”。近代改革中提出了所谓“富强”的概念，这不是传统的儒家思想。儒家强调的是国家不与民争利，对外不能多欲，才能够内施仁义。

　　小政府模式最怕的就是“天下有事”，这种资源匮乏的政府，就连应付天灾都感乏力，更不用说打仗了。而近代的一个新形势，就是康有为强调的从大一统变成了万国林立的竞争局面。外来的压力接踵而至，中外的竞争既严峻又迫切，迫使中央政府一定向一个有作为的大政府转变。大政府的观念在中国是很晚才出现的，现在讲可能是正面的，在当时绝对受到诟病。对今天改变了思想方式的人来说，政府要为人民服务，就要向人民收钱；就像人民在议院里要有代表，政府才能体现人民的意愿一样。这些都是近代西方典型的大政府观念。晚清的困窘在于，一旦中央政府选择了富强这一目标，就不能不在政治伦理和统治模式上做出根本的结构性改变。但当年的政府，以及关心国是的多数读书人，恐怕都没意识到这一点。

　　对清末的十年而言，最根本的一个问题，就是体制或结构是否改变、怎样改变，以及以什么样的速度改变。科举制的废除，只是其中的一个体现。当然这是一个非常重要的部分，废除一个实施了上千年的制度，体现出政府的决心有多大。

　　现在就以废科举为例来看这个体制或结构的问题。废科举之后，首要的任务就是办新学，而最先出现的问题就是钱不够。以前从民间的私塾到半官方的书院，都是一种低成本的教育。学子看的书可以是五百年以前的，甚至是两千年以前的，后来都还可以继续看下去；一家人买一套书，可以传到好多代以后。但新学堂是跟外国学的，教科书要随时编随时改，很花钱；又要设相当于校长的监督，还要教唱歌，教体育，教外国文，这些都是以前的私塾和书院的老师教不了的，必须以高薪从外面聘请。

　　钱不够只是一个表面的现象，关键是不够的钱从哪里来。对政府来说，办学的大部分经费是要从民间出的。可是到底谁出？这是一个很直接的问题。除了更早与今日所谓国防相关的办理制造局、办海军、练新军外，清末新政，大体以学务为先。刚开始办学的时候，筹款还相对容易。地方上有各种各样的“会”，都有多少不一的“公费”（晚清的“公”在官与私之间，这不是今天所说的“公款”），大致可以从中募到办新学的钱。但过不了多久，其他新政又来了。随着学务而来的一整套面向富强的新政，样样都需要钱，都是需要政府投入或者政府引导投入的项目。

　　而当年的清政府并未改变其政治伦理，因而也不打算改变其政治模式。当时与新政相关的政府公文中常有一条很重要的内容，叫做“官不经手”。这就是前面所说的类似自由主义的小政府模式的一种延续。过去我们这些习惯了大政府模式的研究者，往往忽视这一条文。问题在于，官既不经手，又要推动，用现在的话说就是不出钱而“给政策”，事实上会让真正出钱的人很不舒服。而且各种“会”里的“公费”总数是有限的，很快就用得差不多了。于是款子就逐渐转向相对富有的绅，并进而转向一般的民。这些款项和巨额战争赔款以及外债等，最终都落实在老百姓身上，成为不小的负担。

　　与废科举同时，还有一个过去注意不够的事件，就是北洋新军的演习。那次演习花费了一百万两银子，在当时受到了中外的关注。过去一直指责慈禧太后挪用的海军军费，也只是号称八百万两；而这次不过操演一下，就要支出一百万两，可不是一笔小数目。在中央政府没多少钱，又不怎么主张收钱的状态下，能进行这样的演习，体现出一种观念上的大转变。对这样的变化，我们后来的研究者不是很在意，但当年在华的外国人却很关注。那时的外国评论说，如果这样下去的话，过不了多久，中国军队会成为一股非常可怕的力量。这与现在西方一些人对中国崛起的担忧是一样的——正是西方引导和推动了一个“尚武”中国的兴起，但其又不愿看到一个这类中国的兴起。

　　那次我们不太注意的演习，也是在1905年，所以废科举和新军演习都是一个大事的不同面相，都反映出一个结构性的体制转变。在我看来，这是最后导致清政府崩溃的一个根本原因。因为小政府模式的基本准则就是政府不作为或少作为，只有不扰民的政府才是好政府。如果政府要有作为，就需要花钱。那时的经费来源，要么加征各种临时性的费用，要么就借债，两者都是当时所采纳实施的。后来借债被普遍认为是一种“卖国”的行为，其实就当时的政治伦理而言，这可能是最合适的一个办法。借债总好过加赋，加赋就立刻失去统治的正当性了。但对当下出钱的人来说，临时性的征收与常赋差别不大；而借钱要还，最后还是要转嫁到基层的百姓身上。所以为富强而大幅增加开支，是一个让人非常不爽的时代。

　　同时，上面的政府也很无奈，不论是外国要求改革也好，还是中国自身寻求改变也好，只要以富强作为目标，并以西方的做法来进行，就每一样都要用钱，而且从过去的观念看，其中不少是当时一般人眼中未必急需的支出。最显著的，就是增加了一个管理的费用。现在我们很多人认为最体现西方优越性的就是管理，这是我们中国人不擅长的；其实中国过去不重管理，是节约了很多开支的。以私塾为例，假设以前办私塾十两银子可以运作一年，现在新学堂增加一个管理人，他一年可能就需要十两的工钱。教育还相对简单，其他方面的管理费用，还会更高。这样的支出，是地方无法承受的。

　　所以，这基本就是一条不归路——不改革则不能解决问题，而要推行新政就需要花钱；且多一项改革举措，就增进一步经费的窘迫，直至破产。即使没有其他事情发生，这样的情况也维持不了多久。

　　我想，对清末的十年而言，最根本的一个问题，就是体制或结构是否改变、怎样改变，以及以什么样的速度改变。科举制的废除，只是其中的一个体现。当然这是一个非常重要的部分，废除一个实施了上千年的制度，体现出政府的决心有多大。同样重要的还有清末立宪的决定，这是否定皇帝自身统治正当性的一个决策，表明当时政府寻求改变的决心的确很大。一旦实行，皇帝就真成虚君了。过去有人把这一举措说成是欺骗，可能把清政府想象得过于高明了。清廷是否认识到人民是可以欺骗的，并有意将欺骗人民诉诸朝廷政策，我是比较怀疑的，因为那简直清醒得像柏拉图所说的“哲学王”了。当年起决定作用的，可能还是新政背后的体制或结构问题，以及义和团运动对读书人产生的根本影响。

　　废科举兴学堂之后，通过读书改变身份的上升性社会变动，还产生了两个根本的变化：一个是贫富的决定性增强，另一个是资源日益集中在城市，乡村慢慢衰落。

　　实际上，科举制的废除，其影响远超过辛亥年的政权鼎革。

　　现在有人讲“中国梦”，过去所谓的中国梦，就是可以通过读书的手段，改变自己的命运。科举制从理论上来说是一种开放的制度，只要你书念得好，就能改变自己的社会地位。很多人说这是对地主有利的一种体制，其实不完全是。当时的农村，一个人书念得好，可能全家族全村的人都会出钱供他念书。以前有公田制度，公田在中国的乡村里曾占很高的比例，其规模比我们想象的要大很多。毛主席当年做调查的时候，地方的公田还有10%到20%，那已经是1931年了。当然，公田往往被有钱有势的人所把持；很可能当初公田的形成，也是这些人付出较多。而公田的收入，很大一部分就是用来资助家里没有钱但能读书的人。考中秀才可以领到多少米，考中举人可以领到多少肉，一直到毛主席做调查的时候，还是这样，不过那时领米领肉的也包括新式学堂的毕业生了。

　　尽管因为名额有限，科举考试中实际考上的并不多，但是制度的开放，给人们一种希望、一种鼓励。而且就像我刚才所说的，这是一种低投入的教育，一本参考书可以用几十年，只要不是所谓赤贫，一般人也还可以负担。加上大家族、公田等地方体制的支持，对贫寒子弟来说，上升性社会变动的希望，多少是存在的。

　　这种情况，到废科举之前的几年已发生一些变化。废科举只是最后的一步，废之前还有一个改科考。例如以前要小楷写得好，后来不那么注重了。重要的是科考的内容改了，以前考四书，后来考新学、考算学。又如把经学放到后面较次要的场次，把史学提到前面更重要的场次，这让我们这些搞历史的人当然很满意，但是对于当年那些考生来说是很困难的。这类改变，对读书人造成很大的影响。如果你住在比较偏远的地方，跟不上时代的变化，那么继续练毛笔字，继续念原来的书，最后到了考场才发现都不一样了，连考试参考书也变了，就什么都来不及了。这就改变了考试的公平性。以前每个人可以预期自己在考试中有怎样的表现，就能进入某一级优秀的行列，但是废科举之前的改科考，已经把上升性社会变动的途径部分修改了。

　　科举制的废除，当然是更彻底的变革。在那之后，从社会学的意义上说，所谓的“士”就没有来源了。以后的读书人，就是今天所谓的知识分子，必须出自新学堂。而新学堂除了需要花很多钱之外，还有年龄的限制。以前百岁也能做童生，并且被看作是天下盛世的一个盛举。新学堂基本上三十岁以上就进不来了，再后来是二十五岁、二十岁，年龄逐步往下降。习惯了新体制的今人，不易领会年龄限制带来的影响——一个人若在很小的时候因为各种条件未能进入新的教育体制，他一生也就基本没有机会走读书上进之路了！对当年所有怀揣“中国梦”的人来说，这实在是一个非常残酷的人生阻隔。

　　除年龄外，废科举兴学堂之后，通过读书改变身份的上升性社会变动，还产生了两个根本的变化：一个是贫富的决定性增强，另一个是资源日益集中在城市，乡村慢慢衰落。以前念书的人主要都住在乡村，没有多少人需要到城里去为考试而复习。后来学校集中在城里，还要有钱的人才念得起。这样，对于乡下的穷人，这条路基本就已封闭了。然而中国人口中数量最大的，恰是这一群体。

　　年龄的限制、城乡的差别和贫富的差距，导致读书人群向着特定的方向转变。士没有了，产生了很多知识分子，以及我比较关注的边缘知识分子。不少年轻人，读过一些书，又无法继续其教育，不能整天呆在乡村的家里，在城里又找不到工作，还看到国家民族在世界竞争中的不如意，心情非常不好。眼看个人和国家的前途都不明朗，很多这样的人最后就寄希望于革命。他们从想革命、说革命到领导广大没读过书的人民干革命，最后改变了中国的面貌。

　　维新变法，我们过去大半把它看作思潮、时潮和政潮，但就社会一面而言，它实际上又是一种前所未有的动员和招聚。这种动员和招聚以思想为播染，使读书人中最活跃的一部分脱出了旧轨，从而使他们的精神世界和生存环境发生了彻底的改变。而后，是这些人自成一类，成为一种过去所没有的社会力量，与之相伴随的，则是激亢而且不息的思想震荡。

　　杨国强：梁启超1912年秋天回国，其时由武昌起义而搅动天下的那一段历史刚刚过去。在他到京之后的第一次演说中，开口起讲和深致感慨的，是“鄙人去国十五年”，回来看到“国中所经变迁，殆视百五十年为尤剧”，无论物质的方面精神的方面，“以昔况今，皆如隔世”。时当革命推翻帝制之日，他总括十五年而总论之，显然是把十五年里的变化同眼前之鼎革连成了一种因果。张謇后来追论“晚清朝政之乱”，以说明“致此革命者，非他人为之也”。其间举为大端的，是“戊戌仇帝，仇小臣，卒仇清议；庚子杀大臣，杀外人，卒杀无辜之民”。他是身历其境的过来人，说的都是阅历所得。我想，以梁启超说的十五年为时段来为辛亥革命说前史，则维新变法和志田教授所举的义和团都不能不进入视野。而革命的历史也因之而由片断变成了真正能够理解的一个过程。维新变法，我们过去大半把它看作思潮、时潮和政潮，但就社会一面而言，它实际上又是一种前所未有的动员和招聚。这种动员和招聚以思想为播染，使读书人中最活跃的一部分脱出了旧轨，从而使他们的精神世界和生存环境发生了极大的改变。比如章太炎当日正在诂经精舍里读书做学问，因被动员招聚而入时务报社，就此卷入时潮并且越走越远。与之相类似的翰林蔡元培、举人吴稚晖等等，都是这样为思想所招聚而大变趋向，也都是这样一旦被动员出来之后就回不到旧轨之中去了。而后，是这些人自成一类，成为一种过去所没有的社会力量，与之相伴随的，则是激亢而且不息的思想震荡。两者都在戊戌变法之后长久地存在于中国社会之中，并累积其急切和激昂，对后来的辛亥革命来说，既是直接的影响，又是深远的影响。在十五年里，导引了后来的变迁。

　　另一个变化在于朝廷扑杀戊戌变法，同时扑杀了旧邦新造的种种主张，遂使洋务新政以来的中西交争和新旧交争变成庙堂上守旧一派的一边倒。由于守旧的一边倒，才能够造成后来怪力乱神之能够源源进入庙堂而四布于华北的朝野之间。由此引起了庚子事变，以及八国联军入北京和西太后的仓皇西狩，之后，是朝局全变。彼时的一个京官曾举戊戌与庚子之间的嬗蜕，说是“戊戌后所杀者，除杨侍御外，皆南人也，今皆北人。戊戌皆汉人，今除天水尚书外，皆旗人也。戊戌皆少年新进，今则皆老成旧辅，反手复手，顷刻间耳”。其结果就是庙堂内的守旧一派又被全部扑杀。遂使二十世纪之初的中国“无人敢以守旧自命”。其实新旧交争之日，双方都在互相约束之中，从而每一方都不能没有一个限度。因此由守旧开始的庚子事变以守旧的崩溃和摧折为了局，同时造成的，则是用东西洋学理来改造中国的单面独进和脱辐于中国的历史文化，“至有四千年史扫荡之语。惟告以英、德、法、美之制度；拿破仑、华盛顿所制造，卢梭、边沁、孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤、青木诸人访求而后得也，则心悦诚服，以为当行”。这个过程与中国人在“四邻竞集而迫拶”下的“情状自不能无所变迁”相交缠，但由此形成的以骛新为强势，则又因其单面独进而很容易演化为一厢情愿的激越、盲目、急迫而且漫无边际。然后才有晚清最后十年也就是二十世纪最初十年“殆视百五十年为尤剧”的种种变化。这种变化使传统中国的思想结构解体，也使传统中国的社会结构解体。辛亥年的革命继之而起，遂成了一场成功太过简捷的革命。

　　在我看来，辛亥革命某种意义上就是知识分子找出路的一场运动，包括个人出路、国家出路两个相辅相成的方向。



　　沈渭滨：我认为清末废科举是一项过于极端的举措。科举制度有很多弊病，但毕竟是广大士子读书做官的主要途径。捐官也可以入仕，但不是正途，为士子所不齿。废科举等于绝了士子向上发展的路，这样他们就没有奔头了，只得找新的出路。而从新式学堂出来的学生也要找出路，读书能干什么？读书可以经商，更重要读书可以做官。1905年以后，做官的路绝了。所以在我看来，辛亥革命某种意义上就是知识分子找出路的一场运动，包括个人出路、国家出路两个相辅相成的方向。不要低估废科举带来的负面影响。士绅和近代知识分子是当时社会群体中最有影响、最有活力的群体。他们的向背，在很大程度上，决定了统治秩序的安危。可以说，辛亥革命就是知识分子包括士绅叛离和反对清王朝的一场政治运动。其中一部分人是真心向往民主共和，起了先锋和桥梁作用。但不可否认，也有不少人是为了参加革命后能在新政府里做官，获得权力。所以民国成立后，士绅也好，新式知识分子也好，都争相当官去了。由此引出一个值得研究的问题：知识分子在科举时代，通过科考而入仕做官，成为君下面的臣。而到了辛亥革命之后就变成各级政府的官了。由臣到官，反映了知识分子价值取向和社会关系在辛亥前后发展变化的轨迹。

　　观察辛亥革命前的清王朝，把时间划定为十年当然是可以的，但是否可以将时段放长一些？我个人将其划到第二次鸦片战争后慈禧通过辛酉政变而上台，也就是说是整整五十年的时间才造成了辛亥革命。慈禧上台后的清王朝，尽管仍是专制腐败、民不聊生，但在进行自改革，社会总的趋势是在进步的。以往认为自甲午战争以后中国社会正在逐步沉沦，越来越向半殖民地半封建的深渊堕落，这种说法是不是完全正确，我认为还可以讨论。其实当时的中国社会出现了许多新的因素：洋务运动开始，生产力、生产关系的变化，军事上新式的陆军、海军的出现，文化上新的学堂，新式的知识分子的兴起（据我的研究，1907年中国近代的知识分子大概已经有一百万人形成了群体），到二十世纪初，甚至还想进行政治体制改革，实行预备立宪。尽管自改革的主观动机、客观效果，可以讨论，但中国社会政治、经济、文化、军事等，毕竟朝着走出中世纪、面向近代化的方向走去。可以说，没有晚清五十年的改革和社会进步，就没有辛亥革命的社会基础。所以，观察辛亥革命前的清王朝，把时段放长一点，更有利于说明问题。

　　但是，清王朝在慈禧主持下的自改革，主要是为了维护和完善旧制度，而不是从根本上摧毁旧制度。中国只是像小脚女人那样晃晃悠悠地缓慢前进，而且不少改革措施，在因应社会安定上又不符合当时国情，非常之匆忙、粗糙。举例来说，科举制度的废除，绝了知识分子的路，那么这批知识分子怎么办呢？没有一个正确的解决办法。军事上因为搞新军，裁掉了大量的旧军，这批旧军又怎么安置？结果，很多湘军包括一部分的淮军都变成了会党。他们就成为社会动乱的力量。会党是社会上最不安定、最容易引起动乱的一个部分。经济上奖励工商实业，造就了一批有实力绅商，但绅商却通过商会，不仅仅“在商言商”，而且是“在商言政”了。商会成为他们对抗上面的一个平台。特别是清末的自改革缺乏民生方面的内容。就像刚才罗先生所讲的，新政之后，各种苛捐杂税不断兴起都转嫁到老百姓的头上。所以我们讲慈禧上台之后的晚清政府是要改革，也拿出了一些措施想把小政府变成大政府，但主要着眼点在政治，在维护皇权而不及民生。改革方案先是依靠洋务派，后是“江楚会奏三折”，最后靠半懂不懂的五大臣出洋考察宪政。没有真正懂得中西兼容的人帮他们出主意，很难成事。地方上倒是有，但中央上没人，沈家本懂法律，但是民生什么的却是外行。

　　引起辛亥革命爆发要摆在一个长时段去看，从辛亥前十年来看当然也可以。因为这十年一方面是清政府预备立宪最根本的改革；另一方面是社会矛盾积聚最紧张的十年。所谓“山雨欲来风满楼”即是。但是这个改革拖得太久，缺乏诚意，又没能注意民生，社会动荡，老百姓非常的贫困，受到压榨，民怨沸腾，辛亥革命当然会爆发出来。我认为，满汉矛盾引起的反满在当时是客观存在的。把反满说成包含民主主义我是不同意的。这种说法，调和了种族主义和国家民族主义（即国属主义）的界线。即使是革命派后来作了解释的反满，不是反满族，而是反清王朝，也多少含有种族主义的倾向。另外，老百姓非常贫困，民怨沸腾，所以清政府再改革也没用，老百姓无法从自改革中得利。我认为辛亥革命主要发动了两部分人，一部分是知识分子，另一部分是下层的秘密结社，把正在改革、往前迈进的清王朝推翻了。我们研究辛亥革命之前的中国，既要看到它并没有像过去所说的所谓往下沉沦，而是正在试图起死回生，同时也要看到所采取的措施没有针对当时的中国，老百姓没有受惠，知识分子也没有出路，在这种情况下，掌握着平等、民主等思想的先进知识分子也就趁势而起了。历史正是在悖论矛盾中前进的。你看，自上而下的自改革和自下而上的革命，同样都是前进。但走得慢的、缺乏民意的，终究要被走得快的、符合民心的冲倒，不得不让出路来。

　　我们以往较多地注意于知识分子革命化的研究，这当然是必须的，但很少注意于知识分子思想复杂性的研究，其中尤其忽视了知识分子在同情革命、参加革命中自我扩张，为个人谋出路的研究，这样就难以正确了解辛亥时期知识分子群体的思想面貌和内部的分化斗争。

　　陆建德：我接着沈先生的话说两点。第一、从晚清开始到民国的历史叙述免不了有一点大男子主义，如果是一个女人当政会将她妖魔化。这个话题现在好像依然有点敏感，也许只有美国大使康格的夫人或者辜鸿铭才会为慈禧说好话。慈禧的形象百年来已经僵化了，我们说到同治中兴好像只是几个官员的功劳，与慈禧或中央政府是无关的。就好像我们现在说到新文化运动就是蔡元培他们几个人，和北洋政府不搭界，有时还派个反面角色给它演演。其实北洋政府任命了蔡元培，并且它的一系列政策（包括白话文）还推动了新文化运动。现在应该看到慈禧的一些功绩。郭嵩焘是中国政府派到海外的第一位公使，出使英国对他压力是很大的，因为中国传统士大夫认为在当时的情况下与洋人打交道出力不讨好，有辱名节。光绪二年，慈禧召见他，要他“一味替国家办事，不要顾别人闲说”。这样的面谈有三次，从对话内容看得出来，以积极开放的态度与世界各国接触是要挨骂的，被骂为“投降派”，而慈禧的立场还比较开明通达。很多史料和我们的主流话语不太一样。当时派出去的官员她都要召见，她明白事理，与一般人的想象完全不同。第二点与此相联系，即我们在说到戊戌变法的时候要防止一种简单的二元对立，就是假定一派是图新的，一派是守旧的。变法失败，并不是因为当时反对康有为的势力太大，而是因为参与变法的主要人物另有所图，他们的手段在任何国家都不会被许可。再说康有为等人有些建议荒唐无比（如迁都）。庚子之乱以后，一系列的改革跟戊戌变法的基本精神是相通的，有一定的延续性，这里面我们也要考虑到慈禧的作用。附带再说说“知识分子”。如果我们要定义知识分子的话，他们恰恰是能够超越一己或自己所属群体的利益来考虑问题的一些人。如果不是这样，他们就是一批以“知识”射利的家伙。

　　沈渭滨：你这是从理论上、概念上，从知识分子群体的角度去思考他们的价值取向。我是从意识本身、事实本身来发现。当时的确形成了知识分子群体，但是群体的价值取向在当时并没有真正形成。在我看来，辛亥革命期间，参加革命党的或者革命的同路人即咨议局的那批士绅，他们的目标在哪里？虽然是为了给国家找出路，但同时也是在为个人找出路。所以为什么辛亥革命以后，孙中山很明确地感觉到同盟会内部当官的争权夺利实在太厉害了，弄得他非常恼火。同盟会改组成国民党后，一大批官僚政客涌了进去，以致谭人凤把它称之“狐群狗党”。孙中山也说：“党员于破坏成功之后，已多不守革命之信誓，不从领袖之主张，纵能以革命党而统一中国，亦不能行革命之建设。其效果不过以新官僚代旧官僚而已。”所以我认为有一部分人确是为了当官而革命，不是为了崇高的革命理想而革命。为什么清末的立宪运动中地方自治最受士绅欢迎？有一个省的咨议局一成立，很多人都想挤进去。我们以往较多地注意于知识分子革命化的研究，这当然是必须的，但很少注意于知识分子思想复杂性的研究，其中尤其忽视了知识分子在同情革命、参加革命中自我扩张，为个人谋出路的研究，这样就难以正确了解辛亥时期知识分子群体的思想面貌和内部的分化斗争。今天，我之所以一再强调这一点，就是为了进一步研究这个问题而提出一些个人体会，供大家讨论。